Wu: le sciamane dell’antica Cina

di Max Dashu. Traduzione di Mara Curetti, articolo originale qui — Nota dell’autrice: Ho alterato la trascrizione in caratteri latini del Pinyin per evitare confusione sui nomi alle persone che non hanno familiarità con il cinese e con i modi diversi di renderlo comprensibile agli occidentali.

“Saliamo in cielo e spazziamo via le comete”, così diceva nel suo canto una sciamana

Eliade, 451

L’impronta forte delle donne sciamane in Estremo Oriente è stata cancellata dalla storia ufficiale. Tuttavia le donne erano predominanti nello sciamanesimo dell’antica Cina, del Giappone e della Corea ed esistono permanenze anche in tempi recenti nella Siberia orientale, in Corea, Manciuria, Okinawa, Vietnam, Indonesia e nelle Filippine. In questo saggio indagherò sulle sciamane delle prime testimonianze scritte della Cina, nell’ambito dell’arte e dei rituali antichi, della letteratura classica, nelle memorie storiche, in leggende e pratiche di culto di questo paese.

Le fonti antiche mostrano le Wu nell’atto di praticare invocazioni, divinazioni, interpretazione dei sogni, guarigioni, esorcismi, estromissione di spiriti maligni e danze della pioggia estatiche. Esistono descrizioni cariche di drammaticità dei poteri delle wu in estasi: “potevano rendersi invisibili, si laceravano con coltelli e spade, si tagliavano la lingua, ingoiavano lame e sputavano fuoco, venivano portate via su una nuvola che risplendeva come fosse piena di fulmini. Le donne wu danzavano danze a spirale, parlavano il linguaggio degli spiriti e intorno a loro gli oggetti si sollevano in aria e si scontravano.” [DeGroot, The Religious System of China, VI, 1212, citato in Eliade, 454]

Il carattere cinese wu ritrae le sciamane che danzano intorno a un palo o le lunghe maniche della veste della sciamana mentre danza. Alcune forme arcaiche Da Quan rappresentano mani alzate verso l’alto in offerta. È possibile che il glifo più antico da cui deriva il carattere wu, rappresenti il quadrante delle direzioni (sifang) e che sia stato influenzato anche da un glifo che significa  “danza” e che mostra una persona con le braccia allargate e con le maniche  lunghe. Dallas McCurley ritiene che rappresenti una danza a spirale che portava gli sciamani a stati alterati di coscienza. [McCurley, 136]

Segni su un oracolo d’osso di dinastia Shang: mani fanno un’ offerta che viene ricevuta dall’alto; due figure danzano intorno a un palo centrale o le mani  di una sciamana con vestito da ballo in maniche lunghe. Nei due caratteri a destra si legge wu/mo “shaman”; il primo è arcaico e all’estrema destra, il carattere classico wu.

Le antiche iscrizioni oracolari su base d’osso usano wu più frequentemente per i sacrifici agli spiriti e nelle invocazioni affinché “wu compaia”. Un oracolo d’osso dell’epoca Shang portava come iscrizione “divinazione, la wu proclama che…” Un altro menziona un gruppo di nove wu in una danza rituale con presenza di sacrifici. [Boileau, 350, 355-6] Un’altra iscrizione ancora riferisce della sciamane donne Yang, Fang e Fan impegnate in cerimonie per portare la pioggia. L’importanza politica di queste wu antiche è evidenziata da Edward Schafer che menziona l’esistenza di “tradizioni di ‘ministre’ Shang chiamate ‘le sciamane a e b’.” [Schafer 1951:132, 162] Nello Shuowen Jiezi, il più antico dizionario cinese, wu è assimilato a zhu, l’invocatore rituale, e a ling, “spirituale, divino”.Viene così messa in evidenza la connotazione femminile di wu: “wu è uno zhu (invocatore o sacerdote), una donna capace di rendere (se stessa) invisibile e invocare la discesa degli dei con la danza. Il carattere simboleggia la presenza di una persona con due maniche che sta danzando”. [Erickson, 52] Un’altra traduzione di questo passaggio recita: “Colei che invoca. Una donna a servizio dell’invisibile, che con la sua postura fa scendere gli spiriti. Raffigura una persona con due maniche che si mette in posa.” [Schafer 1951: 152-3]

Lo Shouwen lo collega anche a “uno/a sciamano/a in trance al servizio degli spiriti con la giada” Un’altra parola con il suono wu (ma scritta con un carattere diverso) significa “danzare”. La relazione fra queste due parole è stata molto discussa, poiché la danza è molto presente nella descrizione di wu. Il carattere sciamanico wu appare in molte parole composte, combinate con altre radici come “donna”, “donna anziana”, “maschio”, “spirito” e “immortale”. La radice wu agisce anche come significante se insieme al carattere xi, “sciamano maschio”, e a quello per “achillea” (i rametti della pianta erano e sono tuttora usati per le divinazioni con l’I Jing) oltre che alla forma più arcaica del carattere yi, “dottore” (qui la radice per “sciamana” fu in seguito sostituita con “vino”, a indicare uno spostamento dal rituale ai medicamenti).

Il titolo Wu compare anche nei nomi di luoghi leggendari. “Montagna Wu del Serpente” compare nell’antico testo Shanhai Jing come la casa della dea sciamana Xi Wangmu. Questo libro dice anche che alcune wu abitano sul Monte del Potere Divino, “dove si trovano le cento erbe”. Un altro passo le descrive in possesso della pianta dell’immotalità. [Birrel 2000: 174, 141] È sopravvissuto anche in nomi di posti reali : il celebrato Monte Wu, dimora della Donna Divina, e la famosa Gola di Wu dello Yangtze. Le narrazioni scritte sui tempi arcaici Xia-Yin si incentrano sui poteri di re sciamanici come Yao, Shun e Yü. “Si dice che Shun fu la prima persona a viaggiare nel cielo e che gli fu insegnato dalla figlia del suo predecessore, Yao.” [Eva Wong, online] Leggendo tra le righe di questa narrazione al maschile, deduciamo che il primo volo sciamanico fu sperimentato da una donna. Altrove è chiaramente attestata l’antecedenza femminile: “Le figlie dell’imperatore Yao, Nü Ying e O Huang, svelarono a Shun l’arte di volare ‘come un uccello.’ [Eliade, 448 & n. 84. Da una nota di Sima Qian in E. Chavannes, tr., Les Memoires Historiques de Se-ma-Ts’ien, I, 74] Il Lie Nü Chuan spiega inoltre che le figlie di Yao accorsero in suo aiuto durante le terribili prove – inflitte da parenti crudeli – in un pozzo profondo e in una torre granaio. Granet sintetizza così:

Shun sapeva cosa lo aspettava nel granaio e nel pozzo: chiese consiglio alle sue mogli, le figlie di Yao. Se discese a terra senza inconvenienti, fu perché loro gli insegnarono l’Arte (Gong) degli Uccelli ; se fuoriuscì dalla terra, fu perché gli insegnarono l’Arte del Drago. Sappiamo anche che Shun riuscì in questi magiche imprese vestendo i panni dell’Uccello e del Drago. (Granet. 127)

 La parola gong è la stessa di chigong e kungfu; “designa ciò che è magico, tutte le sue tecniche, le opere femminili, l’arte musicale.” (in corsivo nell’originale) Granet aggiunge che questa narrazione delle donne che insegnano l’arte sciamanica è presente solo nel Lie Nü Chuan: “nelle edizioni moderne, non compare”. Cita anche il commento a proposito di Sima Tian che dice che le figlie di Yao insegnarono al loro marito Shun l’Arte degli Uccelli. Tuttavia, un’altra fonte recita come durante il suo calvario nel pozzo, le due sorelle gli suggerirono: “togliti i vestiti e indossa la funzione del Drago; (è così che) ne uscirai.” [Granet, 346-47, n. 693]

Una grande parte della letteratura cinese si sofferma sulle gesta di Shun e ignora le due sorelle sciamane a cui era sposato. Furono invece ricordate molto tempo dopo nello Hunan meridionale, dove avevano un tempio e alcune vette montane presero il loro nome. Nel IX secolo confluirono in un’antica divinità fluviale femminile nota con il nome di Signora dello Xiang. [Schafer 1973: 86-87, 50, 176] Anche se sembra che non venisse chiamata wu, la più famosa ritualista donna dell’era Shang merita una citazione. Fu Hao incise personalmente su osso segni oracolari e presiedette a divinazioni e altri tipi di rito. Il suo sigillo personale mostra una donna in un rituale di offerta agli spiriti.

Gusci di tartaruga incisi con i caratteri “ preparato da Fu Hao” attestano la sua importanza come divinatrice. Moglie del re, Fu Hao fu anche il suo miglior generale. La sua tomba è la più ricca tra i ritrovamenti Shang. Era piena di una vasta collezione di vasi votivi in bronzo, la metà dei quali iscritti con il suo nome, compreso il colossale Si Mu Wu ding. Centinaia di vasi di giada e centinaia di altri oggetti preziosi furono trovati nella sua tomba. Tra questi c’erano “piccoli specchi e coltelli in bronzo” che non furono trovati in altre sepolture, e piccole giade con possibili funzioni rituali. Sarah Nelson sottolinea che: “In assenza di evidenze circa [il re] Wu Ding come conduttore di rituali estatici, forse la sciamana era la Signora Hao.” [Nelson, 160]

Gli oggetti in giada erano importanti nei rituali. Lo Zhouli dice, “ Giada blu Bi per venerare il cielo, Giada gialla Cong per venerare la terra.” (Cong si pronuncia tsong.) Alcuni studiosi sostengono che il bi circolare e il cilindrico e squadrato cong simboleggiano il Cielo e la Terra. Il cong ha una storia estremamente antica che risale alla cultura neolitica Liangzhu (3300 a.C. circa) e il suo uso arriva fino alla dinastia Song. Ma mentre c’é molta enfasi sull’imperatore e i suoi atti cerimoniali come Figlio del Cielo, è stata data poca attenzione alle antiche regine che sono menzionate come custodi del cong: “diversi tipi di cong nominati nello Zhou Li erano usati in rituali che coinvolgevano le donne della casa reale.” [Willets, 58] C’è ancora molto da scoprire circa queste antiche giade della Terra, con le loro maschere e strati di colore che formano disegni che ricordano il successivo trigramma Kun.

Si dice che il cong sia lo strumento dello sciamano che ‘incapsula i principali elementi della cosmologia sciamanica.’ [Chang 1994a: 66, citato in Nelson, 137]

Eva Wong mette in risalto le donne wu in quanto guaritrici. “Ci è stato detto che nelle cerimonie di guarigione la sciamana afferrava un serpente verde con la mano destra e uno rosso con quella sinistra, e che saliva sulle montagne per raccogliere le erbe che restituivano vita e salute alle persone malate o moribonde.” Wong spiega l’importanza centrale della danza e del canto nelle cerimonie per invocare la pioggia: “In cinese la parola spirito (ling) è composta da tre radici: una vuol dire pioggia, l’altra (che raffigura tre bocche) canto, e la terza, sciamano.” [Wong, online] La parola ling è usata per designare gli sciamani nei Nove Canti di Chu.

Il Liji (Libro dei Riti) menzionava le danze cerimoniali chiamate yue che combinavano musica e movimenti con simboli di comando: “scudi, asce, piume e code di bovini”. Il Lushi chunqiu descrive il potere armonizzante e unificatore che scaturiva da questi riti. Come spiega Dallas McCurley, “Attraverso il cosmo, tutto risuonava e rispondeva ad altre risonanze… come quando si suona una campana che ha una certa nota e tutte le altre campane della stessa nota risuonano, a prescindere dall’ottava.” [Mc Curley, 142] I cinesi facevano risuonare sassi e chime di metallo nelle cerimonie. “ Quando percuoto le pietre musicali, i cento animali danzano tutti.” [Karlgren 1946:258, in Nelson, 114] Molti studiosi vedono lo sciamanesimo cinese alla base di quello che diventerà il Taoismo. [Schipper, 6] Il nome taoista per estasi, kuei-ju, “arrivo di uno spirito”, deriva dalla possessione sciamanica: “ Poiché fu detto di una maga in trance che parlava in nome di uno shen: ‘Questo corpo è quello di una maga, ma lo spirito è quello del dio?.” (La parola cinese shen non ha genere.) La wu si preparava a ricevere la divinità purificandosi con acqua profumata, indossando gli abiti cerimoniali e facendo offerte. Poi, “con un fiore in mano, mimava il suo viaggio con una danza accompagnata da musica e canti, al suono di tamburi e flauti, finché non cadeva esausta. Era questo il momento in cui la divinità si presentava e rispondeva attraverso la sua bocca.” [H.Maspero, in M.Eliade, 453] Una delle più antiche e complete descrizioni di una wu compare nel Guoyü del III secolo a.C.

Nei tempi antichi, uomini e spiriti non si mescolavano. A quell’epoca c’erano alcune persone così perspicaci, risolute e reverenziali che con il loro sapere erano in grado di fare collegamenti significativi tra ciò che si trova sotto e quello che sta sopra, le loro intuizioni erano in grado di illuminare ciò che è distante e profondo. Perciò gli spiriti discendevano su di loro. Coloro che possedevano tali poteri erano chiamati xi (sciamani) se uomini e wu (sciamane) se donne. Erano loro a guidare le posizioni degli spiriti durante le cerimonie, sacrificavano per loro e comunque a gestire le questioni religiose. Come conseguenza, le sfere del divino e del profano venivano mantenute distinte. Gli spiriti inviavano le loro benedizioni alla gente e accettavano le offerte proferite per loro. Non c’erano calamità naturali. [Bodde, 390-1]

In seguito, secondo questo testo antico, il divino e il profano si mischiarono e questo provocò tali disgrazie che la comunicazione tra Cielo e Terra dovette essere interrotta. La perduta connessione con il mondo divino è un tema estremamente vasto. [Vedi Anne Solomon (1977) sui San in Sud Africa, dove è andata perduta la connessione primigenia fra animali e umani, e non fra cielo e terra.] La traduzione citata sopra del Guoyü ribalta abilmente il genere primario femminile di wu, usando il termine inglese “shaman” che implica il maschile e si coniuga solo in un secondo tempo al femminile (“shamaness, “shamanka.”) Eppure in cinese il più antico carattere wu è incorporato come significante nella parola xi, a dimostrazione che il termine maschile esplicitato è derivato dal femminile e non viceversa. Comunque, non molto dopo che il Guoyü fosse scritto, vediamo che gli autori del Zhouli capovolsero di nuovo il genere, proponendo un “wu maschio” e “wu femmina”. Autori successivi usarono spesso il binomio “nan-wu”, “wu maschio”, perché wu in sé per sé implicava ancora un’identità femminile, o usarono il binomio wu-xi. Altre fonti continuarono a riflettere il genere femminile di wu: “le vecchie canzoni e i rituali trovati nel Li Sao e negli Annali di Primavera e Autunno… contengono descrizioni di sciamani uomini che impersonano donne.” [Laughlin e Wong, 1999: 152] Un’altra fonte antica, lo I Jing, dell’esagramma 58 dice: “Dui ha la fertilità della palude…, un’ultimogenita, una sciamana.” [Schafer 1951:155]

Rappresentazioni mitiche: Xi Wangmu come tigre sciamana

Il tema cinese delle tigri-che-mutano-forma è antico. Nello I Jing, in una linea dell’esagramma 49, Ge, si legge: “Il grande uomo tigre-cambia”. (Per l’esattezza, la parola è “persona”, non “uomo”.) Questo tema lo si ritrova per tutta l’Asia del Sud e in Estremo Oriente. A partire dal 2400 a.C., i sigilli della Valle dell’Indo raffigurano donne-tigre e in un caso, una donna sciamana munita di corna che danza con le tigri. I bronzi del primo periodo Shang erano avevano la forma di una tigre femmina che stringe dei bambini tra gli artigli – un’antenata di clan o la fondatrice di una corrente sciamanica?- e delle tigri stavano di fianco alla testa di un bambino nato da un enorme calderone (fangding). Il disegno taotie raffigura delle tigri su innumerevoli piatti votivi Shang e Zhou – e su maschere rituali. [Vedi Dashu 2010, online]

Le caratteristiche della tigre sono state a lungo associate a Xi Wangmu, dea dell’Ovest – una direzione correlata con questo animale nel Canone cinese. Il secondo capitolo dello Shanhai Jin dice che Xi Wangmu ha denti di tigre e coda di leopardo e capelli selvaggi coronati da un copricapo ornamentale (immagine sopra a destra). Segue una significativa descrizione della divina donna-tigre: che “eccelle nell’arte di fischiare.” [Remi, 100] Altri traduttori rendono questa frase con “adora ruggire” o “è brava a urlare.” La discrepanza nasce dal fatto che il carattere in questione, xiào, non è di facile traduzione. È associato con “un suono chiaro e prolungato” che esce dalle ugole di saggi, sciamani ed esseri immortali. (Poteva assomigliare benissimo al canto gutturale dei Tuvan.) Lo xiào è stato comparato al lamento di una fenice, a un lungo sospiro e a una cetra. Il suo suono melodico evocava molto di più di qualsiasi parola e aveva il potere di risvegliare i venti e chiamare gli spiriti. Anche le scritture taoiste parlano dello xiao e appare nei Canti di Chu “come un rituale sciamanico per riportare indietro gli spiriti dei defunti.” [Sun Ji, 1966. Grazie a Yun del Forum di Storia Cinese per questa citazione.] Xi Wangmu è seduta sulla Montagna Wu del Serpente nel capitolo XII dello Shanhai Jin. Tre uccelli azzurri le portano dei frutti; appartengono al gruppo dei suoi spiriti ed emissari sciamanici, insieme al corvo a tre gambe, alla volpe a nove code e alla lepre che detiene l’elisir dell’immortalità. E ancora, sulla grande montagna Kunlun c’è uno spirito con la faccia umana e il corpo e la coda di tigre. Di nuovo Xi Wangmu ha denti e coda di tigre; qui è descritta come abitante di una caverna di montagna che “contiene migliaia di cose.” [Remi, 575-78]

Mathieu Remi sulla forma di tigre di Xi Wangmu osserva che: “Ci sono buone ragioni per pensare che ci troviamo davanti alla descrizione di una sciamana in stato di trance.” Indica degli studiosi cinesi che paragonano alcuni suoi oggetti con quelli degli stregoni. [Remi, 100, 481] Susanne Cahill tira le medesime conclusioni, richiamando l’attenzione su alcuni parallelismi attuali: “Lo sgabello, il copricapo e diverse altre cose – che ancora oggi fanno parte dell’equipaggiamento della sciamana a Taiwan – riflettono il suo aspetto sciamanico. [Cahill, 19] Come vedremo, gli oggetti compaiono anche nelle mani di donne che danzano o eseguono scene cerimoniali, su bronzi del periodo chiamato dei Regni Combattenti. La tigre non fu il solo animale a figurare nei miti e nella cultura sciamanica cinese. I versi degli animali erano associati a particolari suoni o strumenti musicali. Le lucertole erano ritenute le inventrici dei tamburi, su cui battevano con la pancia, e vari riferimenti letterari indicano che la pelle di lucertola era usata per le membrane dei tamburi. La fenice, percepita come creatura del vento, si credeva avesse originato gli strumenti a fiato. Il fagiano era ritenuto capace di percepire quel tuono che l’orecchio umano non sentiva. Un poema contenuto nello Xia xiao zheng declama: “Quando tuona, il fagiano sbatte le ali e canta, il tuono se n’è andato.” [14] Queste frasi sono state correlate “con danze di fagiano (possibilmente eseguite da donne) per provocare il tuono.” [Sterckx, 9-14]

Le Wu rappresentate nelle arti antiche: ceramiche, giada, terracotta e bronzo

Anche l’archeologia fornisce copiose prove dello sciamanesimo femminile dell’antica Cina. Ne abbiamo già avuto un assaggio con gli oracoli d’osso. Nel tardo periodo Zhou, molte statuette in argilla nera mostrano donne in energiche danze. Pannelli bronzei mostrano donne che officiano cerimonie durante il periodo dei Regni Combattenti. Nel periodo Han, come mostrato da Susan Erickson, placchette di giada, pietre tombali e bronzi raffigurano danzatrici che muovono le loro lunghe maniche in spirali, spesso in contesti cerimoniali, funerari e perfino cosmologici. Le donne sono scolpite in gesti potenti, generalmente con una manica sopra la testa. Un ritrovamento le ritrae come “danzatrici che percuotono una serie di bassi tamburi…” [Erickson, 45-47] In una tomba di Jinqueshan, nello Shandong, fu ritrovata una seta dipinta “in cui la danzatrice partecipa a un rituale che coinvolge il viaggio dell’anima dopo la morte.” C’è una donna che esegue la danza delle maniche mostrata con le braccia alzate e circondata da musicisti. Sempre nello stesso pannello, la donna deceduta è seduta all’interno di una casa e viene avvicinata da persone che recano offerte. Più in alto, nel cielo, ci sono i corvi-sole e le rane-luna, proprio come nel disegno di un famoso sudario appartenente a una donna, trovato nel sito di Mawangdui. Entrambe le composizioni hanno paradisi in alto ed esseri somiglianti a rettili nel pannello in basso. A Mawandui, la dea serpentiforme Nü Wa vola al centro del pannello superiore, affiancata da esseri e oche solari e lunari; sotto di lei ci sono draghi, alci e altri spiriti. [Erickson, 48-9]

Erikson rimarca con arguzia che i contesti funerario e cosmologico significano che l’interprete della danza delle maniche di Jinqueshan “non è solo la bella e talentuosa performer” mostrata in certa arte Han: “piuttosto, agisce il suo ruolo in uno spazio tra le luminose regioni celestiali, tra sole e luna eterni e l’oscurità del mondo di sotto. Fa parte dell’asse verticale attraverso la quale l’anima viaggia verso i cieli.” [50] La sua interpretazione è supportata dalle scene cerimoniali wu realizzate su piatti di bronzo prima della dinastia Han. Una ciotola che si trova nel museo di Shanghai mostra delle donne intente a preparare le offerte all’interno di un tempio a gradoni. All’esterno, due donne si avvicinano con delle anfore e altri oggetti, mentre altre due donne eseguono la danza delle maniche tra gli alberi e un’altra suona un tamburo che poggia su due uccelli. Uno di questi supporti da tamburo, con due fenici sopra due tigri, fu ritrovato in una tomba a Zuoyang nell’Hubei, e risale allo stesso periodo della ciotola, tra il 475 e il 221 a.C. circa. Ne sono stati ritrovati molti altri nell’antica Chu. [Nelson, 163] Sopra le danzatrici, un’altra donna suona alcuni gong sospesi al soffitto di un edificio. Tutte, tranne lei, indossano un copricapo rituale di piume. Ho studiato numerosi altri bronzi con simili scene di wu appartenenti al periodo dei Regni Combattenti, come il “vaso Curtis” al Louvre. Le donne sono raffigurate mentre danzano, corrono con i bastoni, suonano il tamburo e battono su gong sospesi alle travi del tetto, soffiano dentro le trombe e recano offerte in bronzi rituali dentro templi a gradoni o colonnati. Spesso indossano copricapi con le corna e alcune di loro portano spade legate ai fianchi. Alcune scene mostrano dei grandi uccelli tra le donne, probabilmente fenici, o altre figure di animali. Un dipinto laccato proveniente dalla tomba I a Zhang Tai Guan, nello Honan, mostra una sacerdotessa che tiene in mano una torcia o un bastone mentre evoca uno spirito animale.

Un bronzo lian proveniente da Liulige, nello Henan, mostra delle danzatrici dalle lunghe maniche con un suonatore di tamburi, un trombettista e una processione di figure che trasportano offerte o verghe verso numerosi e grandi bronzi con basamento. A sinistra c’è una foresta con gli animali, compreso un cacciatore con la testa di un animale e una creatura irreale con due corpi e un volto umano. Kiyohiko Munakata ha detto che la scena potrebbe rappresentare “il tema del ‘richiamp dell’anima’ come parte di un rituale funerario.” Il poema “Il richiamo dell’anima” ricorda come le danzatrici in maniche pendenti “si gettano nel Whirling Chu” per invogliare l’anima del defunto a ritornare alla sua “vecchia dimora.” [Erickson 50, 53] Erickson conclude che le figure incise sulle placchette di giada provenienti dalle tombe “possono essere meglio comprese se viste come un tentativo di catturare la postura della sciamana così come descritta nei poemi dei periodi Han e pre-Han.” Le loro pose iconiche riflettono il loro potere spirituale:

La danzatrice che evocava e contattava gli spiriti era il mezzo attraverso il quale l’anima poteva trovare un passaggio sicuro verso l’immortalità. Le figure sulle placchette di giada trovate nelle tombe del periodo Han a Occidente potevano servire a conservare la memoria delle danze rituali che si eseguiva per i defunti, e che continuavano a essere di protezione e guida per le anime.. [Erickson, 53]

Una categoria speciale di siwu era deputata ai funerali e officiava sacrifici per i defunti. Un testo dice che queste wu eseguivano un esorcismo sui vestiti della persona morta per evitare il male. Altre fonti invece le descrivono mentre rimanevano fuori durante il funerale condotto dal sacerdote zhu e parlano di signori che evitano il loro contatto. Lo Zuozhuan racconta che il duca Xiang era venuto a porgere omaggio al duca Kang del regno di Chu. Una donna wu lo asperse a scopo protettivo con un ramo di pesco e giunchi, il duca poi fu costretto a trasportarne le vesti mortuarie con le sue proprie mani. Questa contaminazione funeraria gli causa “profondo turbamento.” [Boileau, 362]

Restrizioni e persecuzioni

Durante la dinastia Zhou, la società cinese (del Nord) era già patriarcale e gerarchica. Le donne stavano perdendo terreno nella religione ufficiale dell’aristocrazia, se non proprio tra la popolazione. Invocatori zhu maschi eseguivano ora un’ampia parte delle cerimonie e altri officianti maschi erano subentrati ad altre mansioni sacerdotali. Questa gerarchia di officianti era il modo in cui i governanti “mantenevano, se necessario, il controllo dell’ordine religioso contro ogni tipo di manifestazione sacra, estatica o anarchica che fosse.” [David Keightly, in Boileau, 357) Ogni riferimento alle wu diviene sempre più negativo, mentre la Cina diventa sempre più militare e imperiale. Gli sciamani indipendenti, specialmente se donne, erano visti come incontrollabili ed erano perciò una minaccia alla gerarchia sociale che si andava rafforzando. L’archeologa Yin Wang scrive che i siti funerari delle donne aristocratiche a Jin mostrano che era in corso una retrocessione nel periodo Zhou. Dice che “nella Fase I (dieci secoli prima dell’era cristiana), lo status delle mogli poteva essere stato relativamente più elevato,” ma nella Fase II (intorno alla metà dell’800 a.C.) un nuovo sistema rituale cominciò a eliminare le attività rituali femminili: “A partire da questo periodo lo status delle mogli cadde si abbassò a causa delle riforme sui rituali imposte dalla corte Zhou. “Wang osserva che il numero dei piatti rituali in bronzo nelle tombe femminili diminuì. I dati da lei raccolti suggeriscono che le donne, al contrario degli uomini, stavano affrontando limitazioni nei rituali e che, dal punto di vista cerimoniale, vennero “poste a un livello inferiore al loro”. [Wang, 196] Nel testo confuciano Zhaouli (Libro dei Riti) la terminologia di genere per indicare gli sciamani cambia, vengono abbandonati wu e xi e sostituiti con “wu femmina” e “wu maschio”. Adesso gli uomini vengono prima e sono descritti mentre presiedono ai sacrifici per le divinità delle montagne e dei fiumi; “in inverno, elargiscono offerte (o lanciano frecce) nella grande sala del tempio… in primavera, hanno l’incarico di proteggere il paese dalle malattie.” [Boileau, 359] Per quanto riguarda le donne invece:

Le sciamane avranno come compito la purificazione stagionale e la consacrazione con piante aromatiche e in tempi di siccità danzeranno lo Yü. [Schafer 1951: 157]

E ancora: “Nelle grandi calamità di stato pregano, cantano e gemono.”[Boileau, 359] Loro “spingono gli spiriti a scendere durante i servizi funebri e, cosa alquanto enigmatica, i dirigenti del wu le spingono ‘a mettere in atto le loro più antiche pratiche…” [Falkenhausen 1995:294, citato in Nelson, 153] Quali fossero queste pratiche, non è dato di sapere.

Wu fanno offerte in un tempio, suonano tamburi e gong e danzano con lance tra gli uccelli. Bronzo del tardo Zhou nell’era degli Stati Combattenti. Tra la gente del Sud i riti sciamanici persistettero più a lungo; la repressione ufficiale li spinse a Nord fuori dal dominio pubblico.

Uomini wu insieme a invocatori zhu precedono il re nelle cerimonie di condoglianze, mentre le wu donne precedono la regina. “Le sole attività (di corte) alle quali le wu prendono parte da sole sono le pratiche di guarigione secondo le loro tecniche speciali e la danza per scongiurare la siccità.” [Boileau, 359] Le fonti di corte mostrano che le wu sono ancora presenti, ma i preti maschi hanno cominciato a dirigerle e perfino a prendere il loro posto. Questo accadeva mentre lo stato cominciava a esercitare il suo controllo sugli sciamani. Nel periodo Zhou, il Ministero della Primavera cominciò a porre delle regole e a inserirli all’interno di rigide gerarchie: “diversi tipi di sciamani, incluse le wu, erano incorporati nelle divisioni di questo elaborato ufficio burocratico e messi in grado di salire al livello di ufficiali dirigenziali.” Gli sciamani ufficiali rispondevano ai comandi e “personificavano l’autorità di uno stato centralizzato.” [Mc Curley, 138] Il Biaoji del Liji (testo di massime)ci dice apertamente che presso l’etnia Shang gli spiriti erano onorati ed erano “più importanti della cerimonia”, ma che in tempi Zhou, si “onoravano le cerimonie e si tenevano a distanza gli spiriti.” [Nelson, 143] Le ostilità confuciane verso le wu portarono a un’ulteriore riduzione del loro raggio d’azione e ad aperte repressioni dei lori riti sacri durante e dopo la dinastia Han. Edward Schafer commenta così: “… la classe dominante Chou era particolarmente contraria alle donne al governo e riteneva impuri gli antichi riti di fertilità. Questa tendenza misogina era ancora più marcata nello stato di Lu, dove Confucio stabilì che alla cerimonia ufficiale della pioggia partecipassero solo gli uomini. Nell’antica Cina c’era un’eterogeneità di aree culturali, in alcune erano favorite le donne sciamane, in altre gli uomini. Per tanto tempo, i testi cinesi si riferivano spesso agli sciamani in maniera comprensiva di wu-xi, intendendo sia le femmine che i maschi. I seguaci di Confucio consideravano scandalose le cerimonie di alcuni stati come il Cheng poiché le donne danzavano e si mischiavano agli uomini. [Schafer 1951: 158. Lo studioso suggerisce che il termine xi –  sciamano maschio – potrebbe derivare dal dialetto Chu, poiché compare nel Chu yü] I confuciani accusavano frequentemente i loro avversari di commistionarsi in modo disdicevole con le donne. Erano ancor più scandalizzati dalle sciamane che officiavano in pubblico, denunciando le cerimonie tenute da una wu come “culti depravati”. “Che le donne wu fossero ancora numerose nel II secolo lo sappiamo da… Wang Fu, che si lamentava amaramente del gran numero di donne che intraprendevano la professione.” [Needham 1956:127, citato in Seaman, 231] La lamentela di Wang Chung era sullo stesso tono:

In mezzo agli uomini, il defunto parla attraverso persone vive che vengono trascinate nella trance, mentre le wu, facendo vibrare le loro corde nere, chiamano giù le anime dei morti, che allora parlano attraverso le loro labbra . Ma qualsiasi cosa possano dire, sono sempre falsità. [Eliade, 454)

Il processo di eliminazione delle sciamane donne fu lungo e discontinuo. A sprazzi riguadagnavano terreno: “Sotto il regno di Han Kao Tsu erano molto attive [Shih chi 28.7 a-b], ma sotto Wu Ti furono duramente perseguitate, sebbene avessero agganci potenti nelle fila dell’aristocrazia… Il secondo imperatore del tardo periodo Zhao, Shih hu (334-349 d.C.) assunse un gran numero di donne astrologhe (nü tai-shih) e la madre adottiva del suo erede al trono ‘si guadagnò la carica con le arti sciamaniche’.” (Zhin shu 106.2 a-b) [Schafer 1951: 157, n. 80] Donne sciamane esercitarono ruoli centrali all’interno delle antiche popolazioni Tuoba dell’Asia centrale, che fondarono la dinastia Wei del Nord nel 386. Sotto il loro regno, furono ripristinate le sciamane nelle cerimonie di stato cinesi – almeno per un certo periodo. Presiedevano a un grande sacrificio al cielo, che si teneva nel quarto mese, e ad altri riti, con martellamenti di tamburi. [Beldick, 25] Ma non appena il gruppo dirigente divenne confuciano, le esclusioni ripresero con grande severità. Nel 472 Wen, l’imperatore Tuoba “proibì alle wu medium di partecipare ai sacrifici della religione di stato. Presto il suo successore l’imperatore Gao Ze proibì a wu e xi di divinare con l’aiuto degli spiriti, fosse lo shen dei cieli o il gui terrestre. [Wei shu, 7.I. 1.21, in Seaman, 232; Schafer, 157, n.80, e anche 108a.2a-b] Mentre venivano estromesse dal loro antico ruolo religioso a livello ufficiale e perseguitate per le loro cerimonie tra la gente, le wu gradualmente cominciarono a convergere verso l’emergente Taoismo, che aveva esso stesso un “substrato sciamanico.” [Schipper, 55] Edward Schafer ha tracciato la retrocessione delle wu meglio di qualsiasi altra fonte da me trovata:

Nei secoli successivi, la sciamana fu gradualmente rimossa dalla gerarchia ufficiale e forzata a praticare le sue arti divine tra la gente, come la strega europea. Tuttavia conservò un piccolo posto nel governo perlomeno fino alla dinastia Sui. L’Ufficio del Grande Divinatore (Tai-bu-shu) di quel periodo, assunse vari tipi di aruspici, sedici sciamani maschi (nan-xi) e otto sciamane femmine (nu-wü). [Schafer 1951:157]

Più tardi, durante la dinastia Tang quest’ufficio annovera solo ‘quindici maestri sciamani’ (wu-shih). Schafer notò come il titolo di wu fosse usato in questi registri di corte, solo che adesso sembra usato per gli uomini: “Il numero ‘quindici’ suggerisce che le otto sciamane di Sui erano state rimosse – i quindici sciamani di Tang, più un direttore, costituirebbero i sedici xi (sciamani maschi) di Sui.” Comunque il titolo wu, “con la sua usuale connotazione femminile”, continuò a essere usato per le donne e fu combinato con altre parole come shih (“maestra”) per riferirsi a sciamane famose. [Tang shu 48.3a, 4b-5°, citato in Schafer 1951: 157, n.80] Le locuzioni cinesi di wu mantennero una forte connotazione femminile: “Tale era la forza della tradizione nel rispetto della base femminile dello sciamanesimo, che gli sciamani maschi dell’Estremo Oriente spesso impersonavano donne… Gli sciamani della Cina centrale e meridionale, chiamati tuan-kung-kung e nan-wu (“wu – maschio”), sono uomini travestiti da donne… Gli sciamani maschi (shih-wu) di Kuangtung nel XVIII secolo impersonavano donne bellissime (Li T’iao-yüan, op.cit., 1.5). Doré osserva che i posseduti di Amoy, con i quali aveva familiarità, erano posseduti da spiriti femminili…” [Schafer 1951:159] Nel linguaggio moderno sarebbero stati sciamani gay o sciamane trans.

Danza della Pioggia ed esposizione rituale delle wu

Un precedente contributo di Schafer sulle wu è uno studio ricco e dettagliato che le inquadra come danzatrici della pioggia. Sono descritte mentre eseguono queste danze, ma c’è di più: l’esposizione rituale delle sciamane femmine, conosciute come pu-wu, risale fino al periodo Shang. Alcune iscrizioni oracolari in osso, mostrano due glifi di conchiglia sui caratteri donna e fuoco, “restituendoci il concetto di una donna in piedi sul fuoco con decorazioni di conchiglie sulla testa.” Ossa oracolari simili di una persona in piedi sul fuoco sono associate alle cerimonie per la pioggia. Le wu stavano sotto il sole in piedi o sedute, o circondate da un cerchio di fuoco. Questo atto sacrificale era un modo di chiamare le piogge. Fonti successive lo spiegano come un tipo di magia simpatica che richiamava l’acqua arroventando un elemento acquatico, in questo caso la donna: “cercare lo yin attraverso lo yin.” [Schafer 1951: 159,132. In un altro passaggio spiega che per i cinesi, “le donne rappresentano l’acqua metafisica in forma umana.” 1973: 9] Gli oracoli d’osso Shang descrivono le sciamane Yang, Fang e Fan mentre eseguono la scenografia di questo rituale. Originariamente, le wu esponevano il proprio corpo al sole e al fuoco come sacrificio per il bene della comunità. Queste pratiche si ritrovano anche presso gli sciamani del Nord America e altrove; per ottenere il raggiungimento dell’obiettivo del voto digiunavano e rimanevano vigili con un intento forte, qualche volta con sanguinamenti sacrificali o offerte di pezzi di carne. Se la sciamana realmente entrava nel fuoco, la sua trance profonda poteva prevenire che si ferisse, come i moderni camminatori sul fuoco e i fachiri che leccano lame affilate e ci salgono sopra. In questo rito, le wu potrebbero anche aver impersonato han-bo, il demone della siccità, che subendo il calvario, è costretto a portare la pioggia. L’han-bo era visto come uno spirito femminile, come mostrano gli altri suoi nomi, nü-bo (donna-bo) e han-mu (madre-siccità). [Schafer 1951: 132]

Nei tempi antichi, questa esposizione elementale atta a far piovere è specificatamente collegata alle wu donne e agli uomini disabili. Tang, fondatore della dinastia Shang, fu uno di quegli uomini. Dopo aver spodestato il re precedente, arrivò una terribile siccità. I suoi indovini gli dissero di fare un sacrificio umano. Affermando che qualunque cosa fosse andata storta, rettificarla era compito del re, egli offrì se stesso. Fece allestire una pira ed si apprestava a entrarvi quando cadde una gran pioggia. [Mc Curley, 139] Tang rappresenta il secondo gruppo descritto in questi rituali di esposizione: il wang. Questo termine, si traduce come “zoppo” o “storto” e nei testi si riferisce a uomini con disabilità. Potrebbe essere che venissero sacrificati – ma le versioni antiche riferiscono solo di esposizioni rituali – o considerati “incarnazioni rituali del demone della siccità”, han-bo. Questo potrebbe far intendere che fossero visti come esseri difettosi e pertanto spendibili. D’altro canto, due re sciamani leggendari erano “zoppi”: Tang il Vittorioso e Yü il Grande. Uno mise fine a una siccità, l’altro fermò un’alluvione ed entrambi erano celebrati come eroi e fondatori di dinastie. Lo zoppicare e il trascinare le gambe, “il passo di Yü” era considerato un atto spirituale potente ed è ancora oggi un importante movimento mistico nel rituale taoista. Pare quindi che gli uomini disabili formassero una classe sciamanica a parte, tanto più che sono frequentemente raggruppati con le wu, come nell’espressione wu-wang. Alcuni studiosi sostengono che wang potrebbe essere stata anche una donna. Il carattere per wang sopravvive come nome moderno per le sciamane nel dialetto Amoy. [Schafer 1951 :131-49, 160-61] Ma wang ha anche una connessione etimologica con la parola “re”, un’ipotesi esplorata da K. C. Chang e altri. (Ma questo mio articolo è sulle donne.)

L’usanza cinese dell’esposizione rituale persistette per tutto il primo millennio. Un autore del IX secolo elenca alcuni metodi per far cessare la siccità: “per esporre gli sciamani al sole, spostate i mercati in posti diversi, e fare sagome di drago con il fango.” Molte altre fonti attestano l’uso di esporre draghi di terra per far piovere. Nell’anno 773, il maggiore Li Kan “costruì un drago di argilla ed eseguì personalmente una controdanza (dui-wu) con le sciamane e gli sciamani (wu-xi)”. Un testo del XII secolo descrive rituali ancora praticati nei villaggi: “quando pregano per la pioggia, sono completamente nudi e agitano le braccia, facendo gesti in avanti e all’indietro con le mani”. Qui l’esposizione e la danza vanno di pari passo. Queste abitudini sopravvissero fino al secolo scorso nel Gansu, quando in un rituale una “maga” si spogliò nuda per richiamare la pioggia. [Schafer 1951:132-37, 143-44]Attraverso i secoli, l’esposizione rituale fu presa sempre più in carico dagli officianti maschi. Schafer porta numerosi esempi, troppo numerosi per essere elencati qui, di sindaci, imperatori, studiosi ed esponenti del clero che compiono questo atto sacrificale per far cessare la siccità. In ognuno di questi casi, sembra essersi verificato un acquazzone. [Schafer, 133-40] La dismissione delle sciamane portò anche a rivolgersi agli ordini monastici:

… gli antichi, per placare la siccità, impiegavano senza dubbio sciamane donne; ora chiamiamo dei monaci taoisti e buddisti… se non si poteva avere una sciamana, talvolta si usavano delle nü-guan, (‘suore’ taoiste) o “suore” buddiste, per cercare lo yin attraverso lo yin. [Tang Shun-zhi, in Schafer 1951:159]

Quest’ autore Ming spiega con franchezza la ragione del passaggio dalle sciamane ai monaci: perché i monaci erano tenuti in grande considerazione mentre ai suoi tempi le wu erano disprezzate, perlomeno tra quelli come lui. Così officianti maschi si esponevano al sole e agli elementi – e se non funzionava, per portare la pioggia alzavano la posta usando il fuoco. Molte storie raccontano che proprio mentre erano in procinto di accendere il fuoco, la pioggia arrivava. Anche riguardo a questo esisteva un precedente sciamanico. Versioni antiche del Chun-qiu-fan-lu fanno appello agli “sciamani affinché recitino i loro sortilegi e si espongano. Se la pioggia non arriva, bisogna accatastare legna da ardere sulla montagna sacra, battere sui tamburi e dar loro fuoco.” (La grammatica non è chiara se “loro” sia riferito ai tamburi o agli sciamani.) Altri resoconti riferiscono di persone che costruiscono roghi sulla cima delle montagne per far venire la pioggia. Si narra che lo spirito del Monte Tai avesse sposato una principessa del fiume, sicché ogni volta che lo spirito del fiume vede la montagna bruciare, corre in aiuto di sua figlia. Schafer ha ipotizzato che questa storia “potrebbe riflettere una cerimonia antica nella quale la fanciulla divina era impersonata da una sciamana che veniva bruciata sulla montagna sacra.” [Schafer 1951: 141-42] Da resoconti recenti, l’esposizione rituale era un atto volontario di una persona potente. Ma sembra esserci stato un momento in cui i signori cominciarono a costringere una wu o un wang a farlo, e perfino a punirli con il fuoco se non erano capaci di far scendere la pioggia. Il Chunqiu Zuozhuan descrive come il duca Xi propose “un rituale che consisteva nel bruciare o esporre al sole un menomato o una wu per ottenere la pioggia.” [Boileau, 364]

Il duca (Xi) voleva bruciare un menomato al palo (sic). Zang Wenzhong disse: questa non è una procedura per la siccità. Ripara le mura cittadine, limita il cibo, sii economo nei tuoi consumi, sii parsimonioso e consiglia (alla gente) di condividere (il cibo), questo è quello che va fatto. A cosa servirebbero storpi e wu? Se il Cielo li avesse voluti morti, per quale motivo li avrebbe fatti nascere? Se loro (lo storpio e la wu) sono stati in grado di produrre la siccità, bruciarli aumenterebbe di parecchio (il disastro). [Boileau, 363-4]

Una simile storia appare nel Liji all’epoca degli Stati Combattenti (Tangongxia):

Quell’anno ci fu una carestia. Il Duca Mu consultò Xianzi e gli chiese la ragione di quello che stava accadendo. Gli disse: ‘Il Cielo non (ci ha dato) la pioggia da molto tempo. Voglio esporre al sole uno storpio, cosa ne pensi?’ (Xianzi) rispose: ‘Il Cielo non (ci ha dato) pioggia da molto tempo ma esporre al sole il figlio storpio di qualcuno, questo sarebbe crudele. No, questo non può essere consentito.’ (il duca disse): ‘Bene, allora voglio esporre al sole una wu e di questo cosa mi dici?’ (Xianzi) rispose: ‘Il Cielo non (ci ha dato) pioggia da molto tempo ma mettere la nostra speranza nelle mani di una donna ignorante e offrirle di pregare (per la pioggia), no, questo è troppo (per la ragione).

In questo resoconto, il consigliere confuciano obbietta su un caso che sembra appartenere all’ambito umano ma è seriamente contrario alla vecchia cultura sciamanica. L’autore lancia una frecciatina contro l’efficacia rituale dell’“ignorante” wu. Partendo da queste fonti, Boileau con una proiezione, farebbe risalire l’idea di sacrificio del tipo capro espiatorio a tempi molto antichi, perfino mentre ammette che l’elemento di sacrificare la wu fosse nuovo: “In effetti, il rituale di bruciare a un palo degli storpi e individui di genere femminile risale probabilmente ai tempi della dinastia Shang.” Boileau indica un carattere delle iscrizioni oracolari Shang che significa ‘bruciare uno storpio a un palo’ (sic), bruciare un individuo con la schiena deforme (come atto sacrificale). Quando il carattere era accompagnato da un complemento (che vuol dire ‘bruciare un tipo x di persona’), questo complemento era un carattere che designava un individuo femminile, presumibilmente una schiava o una donna che proveniva da un certo luogo o tribù…” [Qiu Xigui, nella citazione di Boileau, 365] Sorgono qui diversi problemi. Primo, Boileau manca non si chiede nemmeno se la donna era o meno una sciamana. Secondo, la sua interpretazione di questi avvenimenti come esecuzioni sacrificali va in contrasto con ciò che hanno appurato gli studiosi.  Quello che lui traduce come “bruciare a un palo” – nessun “palo” compare tra le fonti cinesi – punta di fatto sulla parola pu o pulu, che significa “esporre all’aria/sole” o alla parola fen “bruciato, incendiato.” (Per una critica più dettagliata a Boileau, vedere in appendice.) Perciò Schafer usa il termine “esposizione rituale” delle wu e di soggetti zoppi. [wu-wang, Schafer 1951] Un altro scrittore afferma quanto segue: “Gli sciamani dovevano sottoporsi a una prova estenuante dentro un cerchio di fuoco, sudando copiosamente; le gocce di sudore che cadevano producevano la desiderata pioggia.” [Unschuld, 33-34] Eva Wong interpreta il rito in modo simile: “Spesso, lo sciamano o la sciamana venivano esposti al sole, usando la loro sofferenza per ‘persuadere’ i poteri sacri a mandare la pioggia.” [Wong, online. Vedere anche Cass, 49; McCurley, 140]

Queste storie di signori locali che propongono di bruciare wu sembrano riflettere un cambio storico nel quale le vecchie usanze sciamaniche di auto-immolazione venivano trasformate in esecuzioni di donne wu e uomini wang come capri espiatori. La coercizione comincia nelle storie sopra menzionate, e ritorna in storie successive molto più tarde, quando dei signori minacciano di bruciare wu o adepti taoisti che hanno fallito nel portare la pioggia. (Più sotto vedremo un caso come questo in una leggenda che riguarda l’era Tang.) Nella Cina antica, c’è una distinzione visibile tra i comportamenti dell’élite al governo e i valori della gente comune che continuava a rivolgersi alle wu. [Schafer 1951: 136; vedi Dashu, 2010, sui movimenti popolari intorno alla dea Xi Wangmu] Un ultimo esempio tratto da Schafer evidenzia come l’esposizione rituale evochi il potere del corpo femminile. Lo Shih Ji racconta la storia di uno scrigno che era stato riempito con un’essenza di drago schiumosa sul finire del leggendario periodo Xia. Dopo molti secoli, lo scrigno fu riaperto al tempo di Re Li. La secrezione del drago permeò l’aria, riempiendola di spiriti portentosi. Per arginarli, furono chiamate delle sciamane: “Re Li portò delle donne, fatte spogliare nude, che urlavano contro di loro.” La potenza femminile delle sciamane – i loro corpi e le loro urla – sottomette gli spiriti quando nient’altro  riesce a tenerli sotto controllo. [Schafer 1951: 149. Vedi la sua appendice per una miriade di esempi di donne che rilasciano potere scoprendo il loro corpo.] Iniziamo a vedere la persecuzione intenzionale delle wu – e non solo retrocessioni – durante la dinastia Han, quando cominciò una vera e propria caccia alle streghe. Nei circoli di corte si diffusero accuse di wugu (preparazione di pozioni malefiche). L’imperatrice Chen Jiao fu processata per aver coinvolto delle sciamane Yue negli intrighi di corte. Fu condannata e perse la sua posizione; senza dubbio il suo status e l’influenza che esercitava la sua famiglia la salvarono dalla pena di morte. Invece, centinaia di sospettati, molti dei quali certamente wu, furono decapitati e le loro teste esposte su delle lance. [Loewe 1970:169) (Come spiega Eva Wong, Yue era una regione meridionale famosa per lo sciamanesimo, come il regno di Chu, ed era considerata “barbara” dalla gente Han del Nord. La persecuzione di corte si tinse di implicazioni etniche e sottolinea la persistenza di una cultura sciamanica nelle aree aborigene.) Ci fu una caccia alle streghe più dura nel 91 a.C., dopo un colpo di stato fallito nel quale era coinvolto il principe regnante, con ulteriori accuse di wu-gu; questa volta si dice che lo stato eseguì decine di centinaia di esecuzioni, che durarono per un periodo di nove mesi. [DeGroot 1910 5: 836]

I re erano ansiosi di usare le wu per le loro guerre e macchinazioni politiche, come descritto nel Yi Zhoushu Fi (Fengbao) che nomina le wu “parassiti.” Il Liutao (Shangxian) si appella al re affinché interrompa “trucchi magici, veleni delle wu (stregoneria), pratiche e incantesimi maligni…” [Boileau, 374-5] Lavorare con l’aristocrazia era un’attività rischiosa – anche se negarsi doveva essere altrettanto pericoloso. Una wu appare in una storia tratta dallo Zuozhuan come interprete di sogni e presagi per una famiglia di principi. Nel 581 a.C., il signore di Jin uccise due uomini della famiglia Zhao. Fece allora un sogno terrificante nel quale un potente demone lo accusava di aver ucciso ingiustamente i suoi discendenti. Il demone lo inseguì e nel farlo distrusse due porte del suo palazzo, poi il duca si svegliò. Allarmato, convocò la wu di Sangtian. Lei fu un grado di dirgli l’intero sogno. Il duca chiese allora cosa poteva significare. Lei rispose: “Tu non assaggerai il grano nuovo.” Si ammalò. Un medico gli disse che era un male incurabile; e tuttavia lui lo pagò profumatamente. Il duca visse abbastanza per vedere il raccolto e ordinò che con esso gli venisse preparato un pasto.

Convocò nuovamente la wu di Sangtian, trionfalmente le mostrò il grano nuovo, poi la condannò a morte. Ma prima di assaggiare il grano, un richiamo naturale spedì il lord al bagno. Ci cadde dentro e morì. [Boileau, 366-7]

Questa storia può essere interpretata come una maledizione da parte della wu – o come una vendetta dei suoi poteri profetici.

Donne sciamane nella letteratura Cinese

Abbiamo visto i riferimenti alle wu sugli oracoli d’osso della dinastia Shang, nel Guoyü, Zhouli e nel Shuowen. Altre citazioni sono sparpagliate nei testi antichi. Il Ze Chuan si riferisce a una Wu del campo di gelso, che potrebbe aver eseguito una danza rituale in un boschetto di gelsi a Zhuangzi. I testi più famosi riconducibili allo sciamanesimo sono i Nove Canti, parte della collezione poetica conosciuta come il Chuci (dal III al II secolo a.C.). Nonostante siano stati composti da letterati, sono modellati su incantesimi sciamanici delle terre meridionali di Chu e descrivono cerimonie nelle quali le sacerdotesse danzavano per invogliare gli spiriti a scendere. Molti poemi sono pieni di desideri erotici che richiamano il tema del matrimonio tra spiriti. Nello Yun zhong jun, sciamani uomini e donne cantano e danzano, schierati e abbigliati di magnifiche vesti e profumi:

Guarda le sacerdotesse (ling), come sono abili e amorevoli,

roteano e si gettano in picchiata come uccelli in volo

srotolano le parole a tempo di danza,

intonano e battono in perfetto accordo!

Gli spiriti, discendendo, oscurano il sole. [Erickson, 53]

Un’altra canzone, “Il Monarca dell’Est”, descrive il dispiegarsi delle offerte, poi:

Insieme solleviamo le nostre bacchette

E cominciamo a scandire un ritmo,

Lentamente, solennemente, iniziamo a cantare;

Poi, appena udiamo flauti e cetre,

Ci uniamo insieme in un canto forte e stridulo.

La sacra sciamana è nel suo vestito colorato;

Lei comincia a danzare.

L’aria è piena di una dolce fragranza.

Adesso le corde suonano più forte;

Le cinque note stanno suonando in armonia.

Grandissimo, divertiti e sii felice insieme a noi. [Wong, 11]

Eva Wong traduce ling come “sciamana”; un altro traduttore lo rende come “sacerdotessa.” L’antico dizionario Shuowen fa passare ling per wu. Il suo autore Xu Shen spiegò che così come le wu usavano la giada per adorare gli spiriti, anche il carattere ling incorpora il glifo usato per giada…” Aggiunse che ling veniva talvolta scritto con la radice wu. [Erickson, 51-2] Sinologi moderni desrcivono il ling come un “mago, divinatore, sovrannaturale, spirituale, divino e appropriato.” [Bernard Karlgren, in Erickson, 60, nota 39] Susan Erickson richiama l’attenzione sulla frase yan jian che ricorrenel Chuci , connotativa di “risplendenza”: “Tuttavia una traduzione letterale della frase sarebbe ‘la ling si piega (yan) e tira su (jian).” Questo, sottolinea, è esattamente come le donne danzanti sono ritratte nelle placchette di giada della dinastia Han. Annota anche un altro significato per jian: zoppo, che riporta allo sciamanico “passo di Yü.” Prese il nome da un re sciamano claudicante e continuò a essere un passo di danza nelle cerimonie di guarigione, come si rileva in un testo medico trovato a Mawangdui. [Erickson, 52] Fu riassorbito nei rituali taoisti come danza di ingresso ai regni spirituali, eseguita tutt’oggi . [Schipper, 85, 173] Nei Nove Canti, c’è un momento in cui il ling esegue il lian quan, un “movimento interconnesso.” Erickson spiega che quan e i caratteri correlati “descrivono spesso il movimento ondeggiante del drago che tira carri celesti o i movimenti danzanti degli spiriti dell’acqua”. Cita un testo che specificatamente collega questo movimento ai rituali per esorcizzare i demoni. [Erickson, 52] I Nove Canti del Chuci descrivono musica, stati estatici e discesa degli spiriti su persone in trance che stanno effettuando viaggi spirituali:

Le arpe fermamente tese, i tamburi che si alternano.

Le campane suonate, cornici di campanelli che tremano,

i flautini cantano alti, si soffia nelle tube;

quelli che si comportano come santi, integri e decorosi,

si librano qui volteggiando, improvvisamente si ergono,

e recitano poesie mentre si uniscono alla danza.

Afferrando le invocazioni, combinando i ritmi,

arrivano gli esseri santi, loro coprono il sole.

In abito verde nuvola e mantello bianco arcobaleno,

tiro in alto la lunga freccia, miro al Lupo dei Cieli,

con in mano un arco di tasso adesso m’inabisso di nuovo,

e afferro il Mestolo del Nord per mescere vino di cannella,

poi stringendo le redini, mi precipito volando in alto,

molto lontano, attraverso il buio viaggio verso l’est.

(traduzione in inglese di Steven Owen, online)

David Hawkes, un esperto del Chuci, scorge il tema di ricerca della dea, in relazione al viaggio sciamanico attraverso i mondi. [Schafer 1973:52] In un’altra canzone, conosciuta come Shan Gui (Spirito della Montagna), il poeta descrive il viaggio sciamanico di una wu sul dorso di un leopardo:

Lei cavalca un leopardo rosso – linci zebrate ha al seguito –

Il suo carro di magnolia abbellito con striscioni di cassia,

Il suo mantello fatto di orchidee e la sua cintura di azalea,

evocando amabili fiori per chi è caro al suo cuore. [Owen, online]

Donne sciamane nella letteratura Cinese

In questo poema, la sciamana è in ritardo al suo appuntamento in cima alla montagna, e indulge nel desiderio del suo spirito amante. Un’altra sciamana è descritta mentre tiene in mano dei serpenti. Il poema “Yuan you” del Chuci descrive delle creature d’acqua che danzano: “Poi le due dee eseguirono i Nove Canti Shao. Misero in fila i mostri dell’acqua per unirsi a loro nella danza. Come si arrotolavano e contorcevano i loro corpi in un movimento ondulato!” [Sterckx, 11] I Canti di Chu si riferiscono anche alla montagna Kunlun come a una colonna che collega il cielo e la terra, infinitamente profonda e alta. [Cahill, 47] È la strada dei viaggi sciamanici tra i mondi, associati alla dea Xi Wangmu. Nel suo libro La Donna Divina: Donne Drago e Fanciulle della Pioggia, Edward Schafer offre altro materiale prezioso sulle wu dei periodi successivi. Disquisisce sull’ampio materiale circa il tema di Wu Shan, la “montagna della sciamana” nelle gole dello Yangzte. Un’intero filone di poesie sorse sul tema Wu shan gao:

La montagna della sciamana è alta,

La donna sciamana incredibile;

Come pioggia, porta il tramonto, oh!

Come nuvola lei porta l’aurora.

[Qi Ji, in Schafer 1973: 107)

I poemi mostrano che la montagna era abitata da una dea associata agli arcobaleni, alle nebbie e alle piogge, e che una volta vi sorgeva un tempio. Possiamo supporre dal nome Wu della montagna che un tempo le sciamane presiedessero le sue cerimonie. Alcuni poeti Tang già si riferiscono al santuario come deserto e invaso dalla vegetazione. Schafer attribuisce il declino a funzionari confuciani che vedevano nella distruzione dei santuari wu “un atto di moralità pubblica”.

Talvolta magistrati zelanti li distruggevano a migliaia durante i loro brevi periodi di amministrazione delle cittadine rurali. Un esempio notevole è quello di Di Ren-jie… che, dopo un giro d’ispezione immediatamente a sud dello Yangze nel VII secolo, esprimeva la sua soddisfazione nel riportare che aveva distrutto millesettecento templi non autorizzati in quella regione. [Schafer 1973: 14]

I funzionari mandarini del Nord portarono avanti una svalutazione delle genti del sud che mantenevano vive le tradizioni sciamaniche. Il poeta Li He allude a “incantamenti e provocazioni” di donne aborigene lungo le sponde del fiume Xiang: “In una notte fredda – tra le onde – lei incanta quel drago antico.” [Schafer 1973:138-9, citazione dal poema, “Xiang Consort”] Alcuni poeti cinesi, tuttavia, scrivono con riverenza di Wu Shen Nü (“donna divina” di Monte Wu, o “donna-spirito sciamana”). Sung Yü la vedeva come la progenitrice di una miriade di esseri, così come descrive Schafer: “Tutti i fenomeni originavano da lei. È la versione letteraria di un vecchio mito cosmico – la dea senza nome delle nebbie senza forma, gravida di possibilità. Ha molto in comune con il Tao, e ricorda anche la grande creatrice Nü Kua.” È la Donna Divina, piuttosto che le sciamane che la invocano (e perfino la incarnano), a catturare l’attenzione dei letterati. Per loro lei è inarrivabile. Ancora e ancora i poeti cantano con triste nostalgia la dea Wu Shan, che può essere intravista ma che si sottrae alla presa. Gradualmente trasformano la Donna Divina in una cortigiana e perfino in una concubina, degradando il suo stato e dipingendola in termini sempre più negativi, come debole, piagnucolosa, e respinta dai mortali dell’aristocrazia reale. [Schafer 1973:47, 193:33ff e passim] Nei periodi successivi le donne sciamane continuarono a esistere nonostante l’intensa ostilità ufficiale verso di loro. Scritti polemici durante la dinastia Ming inveiscono contro le sciamane anziane, categoria prominente tra quelle delle “nonne” (po) da screditare in quanto donne innaturalmente non sottomesse. Lo Xie Zhaozhe Wu Zazu mostra il loro prestigio:

Oggigiorno lo sciamanesimo è prevalente nelle regioni del Sud, specialmente nel remoto Fujian e Guangzhou… quando c’è una malattia in una casa facoltosa le donne hanno grande rispetto e riverenza per la sciamana… Loro arrivano nella casa e suonano gong e campane senza sosta nel cortile. [Cass, 49]

Questa descrizione rivela come la tradizione delle wu che suonano i gong sia continuata sin dalla loro prima raffigurazione nei bronzi del periodo dei Regni Combattenti, vecchia di duemila anni almeno. Eppure l’autore le condanna: “È un disastro che non siano vietate.” Di fatto, le wu erano delle fuorilegge in gran parte dell’impero Ming. La nostra fonte fornisce la ragione ufficiale per la loro repressione: “deludono le masse… e proclamano di curare le malattie, per nutrire la loro ingordigia.” I cacciatori di streghe dicevano lo stesso circa le guaritrici popolari europee. [Cass, 48-50] Intorno al 1680, l’Hong lou meng (Il Sogno della Stanza Rossa) mostra donne cinesi che canalizzano gli spiriti di donne defunte e lanciano incantesimi. Una credenza popolare riteneva che le preghiere di una donna anziana virtuosa proteggessero dalla sfortuna. Le donne continuarono a praticare varie professioni spirituali sotto i nomi di gua gu (indovina), qian po (devota), shih po (spiritualista), yo po (erborista), wen po (ostetrica); anche la ni gu (suora buddista) e la dao gu (suora taoista) praticavano alcune di queste arti.

Donne –Tigri aborigene

L’originaria connotazione di Xi Wangmu come sciamana-tigre nello Shanhai Jing (così come molte delle sue immagini nell’arte funeraria che seguirà) continuò a risuonare in certe regioni e specialmente nei gruppi etnici indigeni. Il territorio di Chu e le sue tradizioni sciamaniche erano leggendari presso gli Han cinesi. Kan Pao riconobbe per le sue genti la discendenza dagli aborigeni “Miao” (parola cinese che ha lo stesso riverbero di “barbaro”). Scrisse che avevano il potere di trasformarsi in tigri. Il vero nome della gente Chu “è in origine quello di un animale che talvolta si usa per indicare grandi tigri.” [Hammond, 68] Questo stesso potere di trasformarsi in tigri fu attribuito ad altri gruppi aborigeni come i Man. Uno scrittore Ming riportò che la gente di Guizhou indossava pelli di tigre. Altri li chiamavano – specialmente le donne – tigri mannare. “Tra tutti i posti dove la gente si trasforma in tigri, il Kweichow è il luogo in cui questo accade più comunemente. Si trasformano le donne, non gli uomini.” Una storia narra che la madre di un capo stava seduta da sola nella stanza quando entrarono svariate tigri. Rimase seduta in stato di shock. Quell’esperienza la cambiò. In breve tempo cominciò a trasformarsi in una tigre. La sua bocca e i suoi occhi si ingrandirono, peli gialli spuntarono dalla sua pelle e iniziò a ruggire. Le tigri rimasero lì intorno attendendo che completasse la sua trasformazione. Eluse le sentinelle e corse verso le tigri, rotolandosi per terra un po’ di volte finché non entrò completamente nella natura animale. In altre storie, le donne che correvano verso le montagne in questo stato erano catturate in tempo e delle medicine speciali arrestavano la loro trasformazione. [Hammond, 71] Le storie Han dicono che gli aborigeni Miao dello Yue occidentale – un’altra terra famosa per la presenza di sciamane – potevano trasformarsi in tigri. Si narra di cacciatori che catturavano donne-tigre riconoscibili per i bracciali d’argento di uno stile comunemente indossato dalle donne indigene. In una di queste favole, un’anziana donna Miao si smarrì sulle montagne. Senza esserne consapevole, gradualmente si trasformò in una donna-tigre, con la peluria che cresceva sul suo corpo. “Entrò in intimità con le tigri” e prese a guidarle ai villaggi per razziare il bestiame. Aveva acquisito il potere di trasformarsi in una donna bellissima, che abbracciava le persone (uomini ?) e le azzannava per berne il sangue. “La gente la chiamava la megera proteiforme.” [Hammond, 69] Queste storie demonizzano nello stesso tempo la donna e la gente indigena. Charles Hammond commenta il timore di un seguece di Confucio che questi gruppi fossero ostili al loro ordine sociale e “desiderosi di sovvertirlo”. Ci informa che alcune di queste storie erano state scritte durante un’epoca di guerre sanguinose contro il popolo “Miao”; una fu addirittura scritta da un uomo vicino al comandante cinese che conduceva questi attacchi. Molte storie hanno per protagonista la gente indigena (chiamata “Man” e “Miao” dagli Han), e in particolare le donne, le tigri mannare. Ma Hammond specifica come “altre evidenze suggeriscano che talvolta la credenza in una particolare bestia mannara sia il prodotto di una credenza religiosa sugli sciamani associati a quel dato animale”. [Hammond, 71-2, 59] Le storie sulle tigri mannare erano raccontate anche a proposito del popolo Han. Hammond spiega come le storie della dinastia Tang su questo argomento mostrino simpatia verso gli uomini ma demonizzino le donne, e come poi le donne venissero uccise. La paura di sconvolgimenti politici, specialmente il ribaltamento delle norme confuciane rappresentato dall’Imperatrice Wu Ze Tian, portò ad aumentare l’enfasi sulle donne-tigre a partire da quel momento. [Hammond, 63-4] Alcune storie esprimono apertamente l’apprensione maschile rispetto alla rabbia delle donne. Cui Tao si decise a trasferirsi in un albergo che, gli avevano detto, era stregato. Una tigre irruppe nella stanza. Cui Tao scappò e si nascose. Vide la tigre togliersi la pelle e diventare una donna bellissima e altera. Disse di provenire da una povera famiglia di cacciatori e che stava cercando marito nell’albergo. Si sposarono e l’uomo gettò la pelle di tigre in un pozzo ormai secco dietro l’albergo. Gli anni passarono; lei diede alla luce un figlio e il marito ricevette l’incarico di un lavoro. Nel raggiungere il nuovo posto di lavoro, passarono per l’albergo. Il marito le fece notare che la pelle di tigre era ancora lì. Lei rise e disse: “Fammela indossare ancora una volta.” Una volta nei suoi vecchi panni, si trasformò di nuovo in tigre, si sollevò, e divorò marito e figlio. In un’altra versione, la donna si arrabbia quando il marito si prende gioco della pelle di tigre, sentendo che le sta mancando di rispetto. [Hammond, 67]

Nelle dinastie successive, le storie sulle donne–tigre proliferano. Alcune sono sermoni contro la gelosia femminile verso i mariti che hanno concubine. “Questo suggerisce che anche se il neo confucianesimo gradualmente va restringendo la libertà sociale della donna, i sentimenti di vulnerabilità dell’uomo crescono in proporzione inversa.” In altre storie, i vicini di casa di donne non conformiste le accusano di uccidere i loro animali, come nella caccia alle streghe europee. “Le tigri mannare rappresentano un potere femminile sovversivo che l’egemonia patriarcale deve distruggere. Occasionalmente appare una storia favorevole. Una tigre viene in aiuto di una bellissima vedova. Vivendo sola, è caduta vittima di un uomo che dapprima l’avvicina, e poi si vendica quando lei lo respinge. La tigre lo fa fuori. [Hammond, 67-8]

Ancora altre storie conservano il vecchio tema sciamanico che sta alla base del mito della donna-tigre. Una giovane moglie, Xiao-zhu, si recò a raccogliere della frutta sulle montagne insieme alla cognata. Arrivarono a un tempio che le piacque così tanto che non voleva venire più via. Mentre si preparavano al ritorno, entrò nel tempio da sola e rimase là, rifiutandosi di tornare. “Quando vedeva qualcuno, si nascondeva nell’erba”. L’altra donna la disapprovava, ritenendola una moglie infedele verso il marito. Le persone cominciarono a vedere Xiao-zhu nel tempio, come una tigre in abiti da donna seduta nel posto della divinità. I parenti vennero a prenderla e la portarono a casa del fratello, dove fu rinchiusa in una torre. Lì si trasformò di nuovo in tigre. Sentendo ciò, la gente del villaggio venne e la uccise. Il giorno dopo, le tigri vendicarono la sua morte, obbligando le persone a chiudersi in casa e uccidendo molti abitanti del villaggio. Charles Hammond commenta che la sua relazione non era con un uomo ma con uno spirito: “È una sciamana.” [Hammond, 65)

La dimensione sciamanica è molto più chiara nelle leggende hokkienesi di Jiang Hupo o Hudan, “Il coraggio della tigre.” Jiang Hupo acquisì il suo doppio prima della nascita, quando una tigre braccata trovò rifugio nell’utero di sua madre: “Poco dopo, la madre diede alla luce una femmina con una strana natura. ‘Feroce come una tigre’, tirava degli schiaffi che lasciavano l’impronta di una zampa di tigre. “Poi Jiang Hupo rifiutò di sposarsi e andò a studiare con la Grande Madre del Monte Li, dalla quale imparò l’arte di guarire. Cavalcava una tigre dorata. Lo spirito aiutante aveva il potere di riportare indietro le anime che erano fuggite in preda al terrore – l’antico rimedio sciamanico per la “perdita dell’anima” – e di far espellere il veleno alle persone malate o afflitte. (Talvolta lo spirito seduceva anche i viaggiatori delle montagne.) Jiang era una taoista e un’immortale, come indicato dal suo altro nome Shanyu, “nata dalla montagna.” [Baptandier, 30, 49] La sua storia è anche connessa a un corpus più vasto di tradizioni di donne taoiste ricercatrici di saggezza che si rifiutavano di sposarsi, scegliendo piuttosto di andare sulle montagne a praticare le arti spirituali. Si dice che molte di queste donne abbiano cercato il Monte Lü nel lontano Nord-est, un santuario che divenne famoso come l’Yi Wu Lü Shan, il “Monte Lü dei guaritori sciamanici.” Aveva la sua controparte nel Sud del paese, il Monte Lu nello Jiangxi, “dove si dice che si fosse sviluppata una tradizione di sciamane guaritrici.” Tra di loro c’erano due donne taoiste, Cai Xunzhen e Li Tengkong, che guarivano con erbe, amuleti scritti e pratiche energetiche, alla fine dell’XVIII secolo. [Baptandier, 46; 15.16; 268, n. 30] Un secolo dopo, nasce con un “parto straordinario” Zu Yuanzhen che diventa una guaritrice taoista, raggiungendo il potere di cavalcare il drago. Si dice che abbia imparato dalla Signora di Wen e Lingguan Mu, due donne immortali. [Baptandier, 20] Una “linea rituale femminile” era associata sia con il Monte Lü che con il Monte Lu. “Sembrerebbe che solo le donne fossero ammesse sul Monte Lü. “I maestri maschi non riuscivano a trovare l’ingresso, che era accessibile solo tramite imbarcazione – in un tratto delle grotte sotterranee. Il Monte Lu a sud aveva un doppio spirituale la cui vetta riposava nelle profondità del fiume Min. Anch’esso era un mondo-grotta taoista a cui si accedeva attraverso “una barca magica alla fine di un viaggio sciamanico.” Queste montagne sacre figurano in leggende che trattano di sciamane storiche divenute dee. [Baptandier, 17, 46, 59]

La leggenda di Chen Jinggu

Esiste un altro tipo di donne sciamane e adepte spirituali che vennero trasformate in divinità, prima tra la gente comune, con piccoli santuari, poi con templi e titoli altisonanti, conferiti per decreto statale secoli dopo la loro morte. Una di queste sciamane era Chen Jinggu, più tardi conosciuta come Signora di Linshui, Dea di Fuzhou e Figlia Guerriera di Quan Yin. Era nata nell’anno 767. Molto presto mostrò di possedere poteri profetici e spirituali. La sua storia si intrecciò così tanto con la leggenda che è difficile distinguere gli avvenimenti della sua vita. Secondo la leggenda, fu concepita da un grumo di sangue di Quan Yin che galleggiava sull’acqua. Una lavandaia senza figli lo inghiottì e concepì un prodigio femminile, una bambina che poteva parlare appena dopo la nascita e aveva molti poteri. Questa bambina aveva un doppio spirituale, la Serpe Bianca, che spuntò da un capello di Quan Yin caduto nell’acqua in quello stesso momento.

Com’è scritto nella stele in sua memoria, Jinggu si rifiutò di sposarsi – in alcune storie è narrato che fuggì dalla portantina nuziale il giorno del suo matrimonio – e andò sulla montagna Lü per imparare dalle adepte spirituali del luogo. Diventò una sciamana esperta in grado di gestire i riti per la pioggia, di richiamare gli spiriti e scacciare i demoni. (Ma la leggenda dice che si rifiutò di imparare le arti ostetriche e che questo le fu fatale.) Eseguì svariate guarigioni, curando febbri, ustioni, fratture, paralisi, e altre lesioni e malattie. Chen Jinggu proteggeva la sua regione Min dai demoni e “istruì un gruppo di sorelle giurate, formando una comunità sciamanica di eroine.” [Baptandier, 12-15. 28]

Questa sorellanza era guidata da “tre sciamane esperte nelle tecniche rituali del Monte Lü”: Chen Jinggu, Lin Jiuniang, Li Sanniang. (Una tradizione narra che Chen fu istruita dalla stessa Wangmu, la dea matrona degli sciamani.) Chen si allea anche con la Donna Tigre Jiang Hupo, con cui divide il letto quando va in visita a Qi Shan. Brigitte Baptandier pone l’attenzione sugli aspetti lesbici della loro relazione – che la tradizione stessa presenta come l’unione delle due scuole taoiste. Fa notare sopratutto l’imposizione di titoli rituali maschili a queste donne; la Vecchia Madre di Monte Li viene chiamata shifu, “padre maestro”, mentre tra di loro le “sorelle giurate” si chiamano “fratello.” [47-8]

Jiang aiuta Chen a esorcizzare un demone-ragno che fila la canapa e dal quale acquisisce una perla magica. Altre aiutanti sono le donne Roccia- pressata, spiriti che inizialmente sono trasformati da un fulmine che li trasforma nelle figlie del Tuono e che possiedono sia lo yang che l’yin, e che più tardi subiranno un’altra trasformazione sotto il potere di Chen Jinggu. [Baptandier, 36, 17, 53] Nel frattempo la Serpe Bianca, infiltratasi nel palazzo del re per divorare l’essenza vitale delle sue concubine, scatena il caos. Più tardi fa prigioniero l’uomo a cui la famiglia di Chen l’aveva promessa in sposa. Chen Jinggu è costretta a salvarlo, portarlo a casa e curarlo per ridargli la salute. In qualche modo, a causa di tutto ciò, lei è anche costretta a sposarlo. Qui è dove la leggenda diventa didattica. Quando il lasciò Monte Lü, avendo rifiutato di imparare i misteri del parto, disobbedì al suo maestro e si voltò indietro a guardare, dopo aver fatto 24 passi. Lui le predisse che quando avrebbe raggiunto i 24 anni d’età, il suo potere si sarebbe affievolito. Fu a quell’età che concepì un figlio e si ritirò in casa per radunare le sue essenze vitali. Ma gli eventi la forzano a ritornare. Una siccità terribile causa sofferenza nel territorio di Min e il re chiama a rapporto 128 taoisti per provocare la pioggia. Ma falliscono e corrono il pericolo di essere bruciati vivi – ecco qui quel tardo risvolto punitivo del rituale dell’esposizione per la pioggia. A Chen Jinggu viene chiesto di aiutarli e a dispetto del suo stato di debolezza, lei accetta. [72-5, 59]La sciamana chiede a sua madre di osservare il silenzio durante il suo rituale, non importa che cosa possa succedere. Le deve giurare di non parlare o di non permettere alcun rumore o interruzione improvvisa durante lo stato di trance del rito, altrimenti verrà ferita nello spirito. Quindi si ritira nella sua stanza per eseguire un tuotai, “liberazione dall’utero”. Rimuove il bambino dal suo corpo, lo ripone in un bacile da parto e lo capovolge. Trasforma la stanza usando gli otto Trigrammi. Con un incantesimo dà a una pentola la forma di una tigre e a una corda quella di un serpente e li mette a guardia della porta. Lascia la casa, nascondendola sotto le sembianze di un lago di fiori di loto, e si dirige verso il fiume per eseguire la sua danza della pioggia. [Baptandier, 27, 75-6] Ma la storia incolpa Madre Ge che rompe il silenzio; non capisce le pratiche rituali di sua figlia. Viene ingannata dal demone Ravine, venuto a rapire l’embrione. Prendendo le forme di un uccello e poi di un giovane, riesce a far parlare Madre Ge e a farsi rivelare i segreti che rompono l’incantesimo posto dalla figlia sciamana. Poi porta il bambino alla Serpe Bianca, che lo ingoia. [78-9]

Chen Jinggu va al laghetto sotto il fiume dove si trova il Monte Lu, scioglie i suoi capelli, indossa il copricapo e la veste da sciamana, e comincia a danzare su un tappetino di paglia che ha steso sopra le acque. Soffia in un corno di bisonte con la mano sinistra e con la destra maneggia una spada rituale. Questa spada taglia via i demoni e scrive incantesimi nell’aria, che lei vivifica spruzzandoli con l’acqua pura dalla sua bocca, secondo il rituale sciamanico. Usa anche una corda per legare i demoni, spesso descritta con una testa di serpente. [81-3]

Poi tratteggiò i passi profetici sul tappetino posto direttamente sull’acqua, mentre danzava con la spada e soffiava nel corno. Danzò sulla costellazione dell’Orsa così da eseguire la vera magia del Monte Lü. Pronunciò formule segrete, eseguì il rituale e scrisse gli amuleti del Tuono per trasformare il cielo. [Stele del Tempio Linshui, in Baptandier, 13-14]

Mentre Chen Jinggu danza e canta, inviando un appello al Re Drago, scendono le piogge. Ma la sua carne si lacera e sanguina a causa dell’aborto. Le acque diventano rosse e la Serpe Bianca e il demone del burrone trascinano lei e il suo tappetino nell’acqua. Dal Monte Lü, molto distante, Maestro Xu la percepisce in pericolo e lancia tre uova di pietra che si trasformano in papere e che tirano lei e il suo tappetino in superficie. Adesso, cavalcando la testa della Serpe Bianca, raggiunge Linshui, uccide il serpente e muore. Con il suo ultimo respiro, la sciamana dichiara che diventerà una dea, “e salverò le donne gravide in difficoltà.” [Baptandier, 81-3, 11] Brigitte Baptandier analizza come, in questa leggenda, Chen Jinggu viene distrutta dal destino femminile decretato dal matrimonio e dal parto nonostante i suoi sforzi per sfuggirvi. Si salva dal destino confuciano della “cattiva morte” durante il parto grazie al suo ritorno a Monte Lü dopo la morte a imparare le arti femminili che aveva rifiutato in precedenza. Finisce con l’essere trasformata in una Dea dei Fiori, che sorveglia il parto e i bambini – anche se “era una donna che morì in seguito a un aborto dopo aver rifiutato un matrimonio.” Qui la concezione taoista della femminilità elevata a origine primordiale è decisamente contrastata dall’ideologia – e usanza – di una società profondamente patriarcale.Per dirla con la Baptandier: “Anche se la femminilità è glorificata, il mito immediatamente pone limiti su di essa nel momento stesso in cui è agita dalle donne.” [Baptandier, 3,55-6, 65-73. 84] Per la Signora di Linshui e le sue sorelle giurate venne fondato un tempio nell’anno 792, in una grotta santuario a Daqiao, lì dove un tempo veniva venerata un’antica dea-pitonessa. Una tradizione molto più antica che era stata demonizzata e poi riconfezionata nella storia della Serpe Bianca antagonista di Chen Jinggu. La donna-serpente era descritta come uno spirito della morte che ogni anno prendeva due bambini. Chen di conseguenza lottò contro di lei e la sconfisse, ma morì poco dopo. Il suo corpo mummificato nella grotta, pare fosse seduto sopra la pitonessa, proprio come fu per la sua morte.

Intorno al 1250, la Signora di Linshui fu annoverata nel Registro ufficiale dei Sacrifici. Un resoconto del 1710 riporta la costruzione di un tempio “con un padiglione dove lei si potesse vestire.” [Brigandier, 5] Il riferimento è alle medium spiritiste che canalizzarono la Signora di Linshui fin dalla sua morte, cosa che fanno ancora oggi. Le medium fanno parte di un contesto mediorientale allargato di sciamane vietnamite e coreane che incarnano gli spiriti e ne indossano le vesti.

La venerazione di Chen Jinggu continuò fino al XX secolo. Nel 1950, delle squadre comuniste anti-superstizione sfregiarono le sue statue. Le Guardie rosse attaccarono nuovamente il santuario nel 1960, durante la Rivoluzione culturale. Una donna del luogo cominciò a restaurare il sito negli anni ’80, sostenendo che le leggi anti-superstizione non erano applicabili poiché la dea è reale. [Baptandier, passim] Ecco le immagini delle Tre Signore – Chen Jinggu e le sue due sorelle giurate – che siedono sopra l’altare nell’odierno tempio di Linshui. Ci sono altri undici templi della Dea a Taiwan, così come altri nove delle Tre Signore, dove delle medium spiritiste mettono in atti i suoi riti e dove la Serpe Bianca è “nascosta sotto l’altare.” [Baptandier, 32, 36]

Ancora sciamane deificate e adepte spirituali

Due secoli dopo, un altro prodigio spirituale nacque sulla costa del Fujian, nel 960 circa. Lei era Lin Moniang, a cui fu dato ilnome di “ragazza silente” poiché non pianse quando venne alla luce. Proveniva da una famiglia di pescatori. Alcune storie la descrivono come una grande nuotatrice e dicono che si stagliava sulla costa vestita di rosso per guidare le barche di pescatori a un sicuro ritorno. La sua leggenda primigenia narra di come sognò o ebbe una visione mentre stava tessendo, del padre e dei fratelli in pericolo in mare. Mazu viaggiò con lo spirito per salvarli dall’annegamento. Una versione riporta che la madre la svegliò per cui lasciò cadere un fratello; in un’altra invece entra nella figlia che, profondamente in trance, teneva il capo di un filo in ogni mano e un altro in bocca. Colta di sorpresa, aprì la bocca e perse una dei fili. L’interruzione causò la perdita di uno dei due fratelli. In questo modo la leggenda ripete il tema dell’ignoranza materna della storia di Chen Jinggu.

La tradizione dice che Lin Moniang, conosciuta anche come Mazu, aiutò molte persone e morì giovane. La gente cominciò a dire che fosse salita in cielo per diventare una dea. Era conosciuta col nome di Tin Hau, Regina Celestiale (Tian Hou in Mandarino). Pescatori e marinai le rivolgevano preghiere per ottenere la sua protezione. Fiorirono i templi, con immagini della Dea vestita di rosso, talvolta affiancata dai suoi aiutanti, uno spirito rosso lungimirante a due corna e uno spirito verde unicorno che tutto può udire. Tin Hau seguì una traiettoria mitica simile a quella di Chen Jinggu, anche lei descritta come una figlia o la reincarnazione di Quan Yin. Successivi decreti imperiali le conferirono titoli e le fecero erigere templi molto belli. Tin Hau ottenne ancor più fama e devozione rispetto alla sua antenata, con templi disseminati tra la Cina sudorientale e Taiwan, Hong Kong, Vietnam, Australia, San Francisco e ovunque fosse arrivata la diaspora cinese. Altre donne, meno famose, erano venerate nelle comunità locali.

La sciamana Fiore Dorato “venne custodita a Canton dopo la sua morte per annegamento.” [Schafer 1951: 156] Alcune donne che conseguirono l’iniziazione spirituale furono dichiarate sante buddiste, altre taoiste immortali. Molte furono venerate come triadi di sorelle giurate che avevano fatto voto di non sposarsi mai, come le San Xian Gu, soprannominate Pang, Zhang e He, che vissero diverse centinaia di anni fa. Altre triadi immortali San Xian Gu sono oggetto di culto a livello locale nella Cina meridionale, qualche volta connesse con comunità di donne vegetariane. Un’altra donna spiritualmente dotata fu la Signora Ying-ji di Pumei, a Taiwan. Quando nacque, in una data imprecisata del 1400, “l’intera casa era permeata da una fragranza misteriosa”. Amava la filosofia taoista ed enunciava profezie che puntualmente si avveravano, inoltre era capace di guarire con il tocco. Morì giovane, mentre era seduta in meditazione, come si narra che facessero nei loro ultimi giorni la maggior parte di queste donne prodigiose. [Stevens, 166-7] Mentre la leggenda afferma che sia Chen Jinggu che Mazu fossero la discendenza spirituale di Quan Yin, Yü Nü Niang-niang fu concepita dopo le preghiere che i suoi genitori rivolsero a Tian Hou (Mazu). Come lei, non pianse subito dopo la nascita, avvenuta nel 1825. Si dice che la stanza fosse piena di una soave fragranza e il cielo di nuvole multicolore. I suoi parenti la chiamarono Fanciulla di Giada (Yü Nü), un antico titolo delle dee sciamaniche. Era devota e saggia.

Nel corso di una grande siccità, il magistrato sognò che una ragazza di nome Fanciulla di Giada avesse il potere di portare la pioggia. La trovò e predispose che arrivasse per pregare. Infatti piovve. (Così il vecchio tema della wu che richiama la pioggia ancora risuona, in una nuova cornice culturale dalle sfumature buddiste e vegetariane.) In seguito la gente la chiamava per questa sua capacità e anche i pescatori la consultavano per sapere dove cercare per una buona pesca. Anche lei morì giovane, ma le persone continuano a testimoniare di sue apparizioni. [Stevens, 168] L’influenza dei temi buddisti diventa parecchio marcato, e tuttavia la storia fluisce anche in un’altra direzione. La tradizione delle dee cinesi, dopotutto, trasformò il bodhisatva Avalokitesvara nella bodhisatva femmina Quan Yin. Si mischiarono gli antichi temi dell’Estremo Oriente di vedove e vasi di elisir con la donna che cavalca il dragone. La leggenda di Miao Shan colpisce particolarmente per la sua somiglianza con l’antico motivo cinese della tigre-sciamana. La ragazza devota rifiuta l’ordine del padre di maritarsi e dopo che lui tenta di punire la sua irrispettosa disobbedienza di femmina con la decapitazione, l’ascia si rompe sul collo della ragazza. Una tigre magica discende e trasporta Miao Shan alle porte del Nirvana, dove prenderà i voti come bodhisattva per aiutare le persone sofferenti. Così la sua storia preserva anche un nucleo di sciamanismo arcaico.

Appendice I Nei suoi studi sui sacrifici collegati ai riti per la pioggia, Edward Schafer ha appurato, a proposito dei concetti incentrati sulla parola wu, quanto segue: “All’epoca Shang le parole wu ‘ sciamana’, wu ‘danzae wu ‘crescita lussureggiante’, ora distinte graficamente e semanticamente, erano identiche per grafia e fonetica.” Ha anche collegato “un gruppo di concetti ‘femminili’, quali ‘danza’, ‘sciamana’, ‘fertilità’, e ‘provocare la pioggia’ alla parola wu”. [1951:154] In un’opera successiva, La Donna Divina, ha collegato wu a “madre”, “danza”, fertilità”, “uovo” e “ricettacolo”. [1973: 13] Finora, non ho trovato alcuna fonte successiva che valuti o perfino commenti queste etimologie.

Appendice II: Pregiudizi contro la donna Disconoscere l’evidente leadership femminile nei rituali sembra essere una tradizione consolidata. Alcuni dei più prestigiosi studiosi di sciamanesimo hanno assecondato questa tendenza, usando il maschile persino come pietra di paragone per definire il fenomeno. “La veemenza con la quale l’esistenza delle donne sciamane è stata negata da alcuni prominenti studiosi è piuttosto sorprendente”, commenta Sarah Nelson, “specialmente in presenza delle abbondanti prove etnografiche di donne in quanto sciamane”. [Nelson, 95. La sua critica su questo fenomeno è eccellente.] Senza dubbio la più influente tra queste vedute è stata quella di Mircea Eliade. Egli si adoperò a spiegare come il nome wu, usato originariamente per “la donna posseduta dallo shen… divenne poi il termine comune per sciamano in Cina. Ciò apparirebbe come una prova della preesistenza delle sciamane”. Prosegue poi argomentando, su testimonianze estremamente labili, la presenza di un primigenio sciamano incappucciato da una pelle d’orso nei rituali di caccia “in cui gli uomini interpretano il ruolo principale.” [452, n.97] Questo travestimento con testa di orso è citato per la prima volta nello Zhouli molto tempo dopo la raffigurazione di wu negli oracoli d’osso. Dallas McCurley attesta che il fangxiangshi che indossò questo costume potrebbe addirittura essere stata un’invenzione del ministro Zhuo che sorvegliava gli sciamani nominati dallo stato. [Mc Curley, 136] Esiste un’unica leggenda che riferisce di un re Xia trasformatosi in orso, ma nessun orso compare nell’arte bronzea antica. [Nelson, 158] Eliade raggruppò le wu nel suo modello “di possessione”, al fine di spiegare l’indubitabile preminenza delle donne nei rituali wu. Ma dopo aver riconosciuto che “la proporzione delle donne wu era sovrastante”, continuò a scriverne come se fossero uomini: “lui incarnava gli spiriti”, “lui era un guaritore”, e così via. Perlomeno Eliade – a differenza dei molti che gli seguirono – riconobbe una “preponderanza di donne,” e riconobbe che il loro numero diminuì in seguito a cambiamenti storici. [Eliade, 454-5]

Wu e sciamane, viste da Boileau Giles Boileau tenta di minimizzare le associazioni femminili sotto il titolo di wu : “se wu sia uomo o donna non è dato di sapere”. Si astiene dal riportare ogni singola evidenza circa le wu femmine. [355] È intento a minimizzare e denigrare l’importanza delle wu antiche: “Certamente, wu e xi danzano, ma lo fanno per invocare la pioggia, e non vi è nessuna citazione che associ queste danze a regolari sacrifici agli dei.” [Boileau, 355, 358] Questo è segnare un confine troppo limitato. Le danze sono raffigurate nei bronzi del periodo dei Regni Combattenti, mescolati con scene di offerte e templi. Descrizioni letterarie forniscono una testimonianza preziosa sulle wu che invocano le divinità alle cerimonie, come abbiamo visto. Come scrive Schipper, esperto di Taoismo, le wu “facevano scendere la pioggia danzando, ma sapevano anche come viaggiare nei cieli”. [Schipper, 55] Boileau ha il suo modo peculiare di denigrare le wu, andando ben oltre la descrizione dell’innegabile ostilità verso di loro da parte dei burocrati: “Lei non soltanto è collegata alla negatività e alla morte nel corso delle sue ‘regolari’ funzioni, ma sembra anche impersonare la natura nel suo aspetto peggiore.” [365] Afferma che le persone consideravano le wu pericolose; “sembra che siano state considerate come un mezzo attraverso il quale agisse un defunto vendicativo, nonostante che (per esempio durante i funerali, come visto sopra) avessero anche il compito di tenerli a bada”. [369] Aggiunge, senza produrre altri esempi, che la wu era “spesso considerata una strega malefica”. Inoltre “la wu era considerata una sorta di incarnazione degli aspetti più negativi della natura.” [376] Ma da chi? Boileau dipinge le wu come figure neglette, sostenendo l’esistenza di “una negatività complessiva associata alle wu. [355, 364-5] Non considera in alcun modo i notevoli cambiamenti storici che ci furono dal periodo Shang fino al tempo in cui i confuciani si adoperarono per fare a meno delle wu e sopprimerle, che è proprio il contesto di quei passaggi da lui citati come prove. Esagera l’esposizione rituale delle wu come “rogo”, come se fosse provato che fossero esecuzioni sacrificali. (Mentre per gli Shang è appurato che praticassero sacrifici funebri umani, non è per niente chiaro se l’“ardere” della wu significava che ne provocasse davvero la morte.) Boileau cita Schafer come fonte, ignorando completamente le sue molte citazioni circa uomini eminenti che volontariamente si sottoponevano al rito dell’esposizione e che erano perfino pronti a farsi bruciare come offerta per far venire a piovere. Omettendo quest’informazione circa l’esposizione rituale come immolazione volontaria da parte di persone di grande prestigio e argomentando invece che si applicava solo su prigioniere e su uomini disabili, Boileau presenta un quadro davvero distorto. Boileau tenta anche di negare la presenza delle wu nei Nove Canti di Chu. Sul canto del “Monarca dell’Est” scrive: “un esame del testo stesso rivela che il carattere ‘wu’ non compare per niente e questo si rivela esatto per tutti e nove i Canti.” Questo è un tecnicismo perché la parola usata è ling, come esposto sopra; la gran maggioranza degli studiosi riconosce il significato sciamanico di questi testi. Inoltre Boileau rivendica che: “L’unica connessione tra i Nove Canti e le wu è la prefazione scritta durante la dinastia Song da Zhuzi, che spiega come i Nove Canti furono scritti da Qu Yuan per descrivere le danze di wu e xi (wu maschi) eseguite durante i sacrifici.” Questo commento in effetti prova che i commentatori cinesi avevano capito che il Chuci aveva a che fare con wu-xi. Ma quello non è “l’unico collegamento”, poiché l’antico dizionario Shuowen collega esplicitamente wu e ling, come vengono chiamati gli sciamani danzanti nei i Nove Canti. Queste negazioni sembrano essere legate alle teorie mascolinizzanti di Boileau (che seguono le dottrine di Eliade) sullo sciamanesimo stesso. Si dilunga sui “due modelli principali” di società sciamaniche, cacciatori e allevatori. Poi antepone un ragionamento sillogistico, definendo lo sciamano come uno che prende per moglie la figlia dello Spirito della Foresta e dunque “lo sciamano è nella posizione di prendere moglie, ecco perché strutturalmente è maschio.”[352-3] In una nota aggiunge:

Le sciamane esistono ma i loro talenti sono usati principalmente per la cura e la divinazione. In quel caso, sono sciamane non perché sono donne (sarebbe più preciso dire nonostante ciò) ma perché appartengono alla specie umana in opposizione a quella animale. Lo sviluppo dello sciamanismo esercitato da donne è collegato all’apparizione di carriere più dignitose per gli uomini, in particolare come monaci lamaisti. [353, n.23]

Queste vedute aiutano a capire come mai Boileau sia contrariato dall’idea di wu donne nella Cina antica. Non fa commenti su xi come carattere derivativo di wu, o su nessuna delle evidenze circa la predominanza femminile nella professione. [359] Tuttavia, non è l’unico a tralasciare informazioni importanti sulle wu donne. Gary Seaman, per esempio, cita selettivamente passi dal Guoyü, includendo solo gli xi maschie tralasciando del tutto la descrizione delle wu donne. [Seaman, 230] Boileau dubita anche del fatto che le wu entrassero in stati alterati e incarnassero lo shen. È bene commentare tutto questo perché è una caratteristica del nulla su cui si fonda il sapere postmoderno:

È tentare di interpretare il ricevere le divinità da parte delle wu alludendo al fatto che si tratti di possessione o trance. La nozione di trance dipende pesantemente dall’interpretazione soggettiva degli studiosi e perciò non può essere alla base di studi scientifici (in particolare nel caso di civiltà storiche, dove non c’è alcun accesso a testimoni viventi). [360]

Ma come può l’esclusione degli stati alterati di coscienza, così ampiamente attestati nel caso delle wu (e per quanto riguarda i taoisti) essere alla base di questi studi? Boileau vorrebbe che ignorassimo le testimonianze della letteratura cinese, dell’arte, dell’etnografia, in nome di un’oggettività fuorviante, che insiste su interpretazioni razionaliste che fondamentalmente fraintendono la filosofia e la pratica sciamaniche, introiettando la presunzione di padronanza:

Per logica, non sarebbe possibile per nessuno ordinare a uno spirito di fare qualcosa se presupponiamo che lo spirito abbia già invaso la sua mente. Perciò, se qualcuno cade in trance, sarà sotto il controllo di ‘qualcun altro’. [360]

Questo si riallaccia alla distinzione artificiale di Eliade tra “possessione” e “padronanza” degli spiriti, che per lui separa le donne dallo sciamanesimo maschile. Un ulteriore commento ha a che fare con l’interpretazione di cosa sia la guarigione sciamanica e cosa invece non può essere:

Sul fatto della guarigione, David Keightley ha dimostrato che molte delle iscrizioni oracolari sulla malattia sono di fatto relative all’identificare la sorgente del disagio fisico, che arriva principalmente da antenati arrabbiati e che non c’è traccia di una cura simil-sciamanica; le malattie sono prese in cura tramite i sacrifici… [350]

Ancora una volta, questo vuol dire tracciare un confine assurdamente limitato. La diagnosi sciamanica delle malattie implica spesso l’identificare quali antenati o quali altri spiriti sono stati scontentati e come possano essere propiziati. Cerimonie e offerte sacrificali sono comunemente prescritte come rimedi per mettere le cose a posto cosicché le malattie e altre afflizioni possano essere rimosse. Questo schema è particolarmente marcato nelle culture sciamaniche asiatiche, soprattutto in Corea ma anche in Siberia e Mongolia. Si ritrova anche in Sud Africa, Cile, e altri luoghi. Dovremmo essere ben oltre il tracciare confini così rigidi intorno alle definizioni di sciamanesimo, dal momento che è così chiaramente fluido nelle sue pratiche e che le sue correlazioni con le filosofie animiste, la venerazione degli antenati e le altre aree della cultura spirituale sono così vaste. Questa è un’area di scoperte che non è pronta per essere recintata, e i suoi segreti oltre la razionalità non lo saranno mai.

Fonti: Edward H. Schafer, “Ritual Exposure in Ancient China.” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 14, No. 1/2 (Jun., 1951), pp. 130-184 Published by: Harvard-Yenching Institute. Id., The Divine Woman: Dragon Ladies and Rain Maidens, San Francisco: North Point, 1980 (1973).  Susan N. Erickson, “Twirling Their Long Sleeves, They Dance Again and Again… Jade Plaque Sleeve Dancers of the Western Han Dynasty.” Ars Orientalis, Vol. 24 (1994), pp. 39-63 Published by: Freer Gallery of Art, The Smithsonian Institution and Department of the History of Art, University of Michigan.  Marcel Granet, Danses Et Légendes De La Chine Ancienne. Paris : Les Presses universitaires de France, 2e édition, 1926 Online (Accessed Feb. 16, 2011): http://classiques.uqac.ca/classiques/granet_marcel/A10_danses_et_legendes/danses_legendes.doc  Eliade, Mircea, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton : Bollingen, 1964  Brigitte Baptandier, The Lady of Linshui: A Chinese Female Cult, Stanford University Press, 2008  Nelson, Sarah Milledge, Shamanism and the Origin of States : Spirit, Power, and Gender in East Asia. Walnut Creek, CA : Left Coast Press, 2008  Eva Wong, Teaching the Tao: Readings from the Taoist Spiritual Tradition. Boston: Shambala, 1997  Karen Laughlin ed Eva Wong, “Feminism in Taoism,” in Feminism and World Religions, ed. Arvind Sharma and Katherine Young, SUNY Press, 1999  Eva Wong, The Shambala Guide to Taoism. Online: http://www.shambhala.com/html/catalog/items/isbn/978-1-57062-1697.cfm?selectedText=EXCERPT_CHAPTER%5D  Charles E. Hammond, “The Demonization of the Other: Women and Minorities as Weretigers.” Journal of Chinese Religions 23 (Fall 1995), pp. 59-80  Dashu Max, The shamanic goddess Xiwangmu. 2008Online: http://www.suppressedhistories.net/goddess/xiwangmu.html  Dallas McCurley, “Performing Patterns: Numinous Relations in Shang and Zhou China.” TDR, Vol. 49, No. 3 (Autunno, 2005), MIT Press, pp. 135-156  Derk Bodde, “Myths of ancient China.” in Mythologies of the Ancient World. ed Samuel N. Kramer. New York: Doubleday, 1961  Gilles Boileau, “Wu and Shaman.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 65, No. 2 (2002), pp. 350-378  Ying Wang, “Rank and Power among Court Ladies at Anyang.” in Gender and Chinese Archaeology, ed. Katheryn M. Linduff and Yan Sun, Walnut Creek, CA: Altamira, 2004  Schipper Kristofer, The Taoist Body. Berkeley: University of California Press, 1983  Cass Victoria, Dangerous Women: Warriors, Grannies, and Geishas of the Ming. St Paul MN: Rulon-Miller, 1999  Stevens Keith, Chinese Gods, London: Collins & Brown, 1997  Sterckx Roel, “Transforming the Beasts. Animals and Music in Early China.” T’oung Pao 86, Leiden:Brill, 2000, pp 1-46  Remi Mathieu, Etude sur la mythologies et l’ethnologie de la Chine ancienne: Traduction annotée du Shanhai Jing, Vol. I, Paris: Institut des hautes etudes chinoises, 1983  Sun Ji, “Wei-Jin shidai de ‘xiao’,” in Yang Hong and Sun Ji, Xunchang de jingzhi-Wenwu yu gudai shenghuo. Liaoning: Jiaoyu Chubanshe, 1996  Birrell Anne, The Classic of Mountains and Seas. New York: Penguin, 2000  Beldick Julian, Animal and Shaman: Ancient Religions of Asia, New York University Press, 2000  Gary Seaman, “The Dark Emperor: Central Asian Origins in Chinese Shamanism.” in Ancient Traditions: Shamanism in Central Asia and the Americas. eds Gary Seaman, Jane Day. Niwotco: University Press of Colorado, 1994  William Willets, Foundations of Chinese Art from Neolithic Pottery to Modern Architecture, New York: McGraw-Hill, 1965  Loewe Michael, 1970. “The Case of Witchcraft in 91 B.C.: its Historical Setting and Effect on Han Dynastic History,” Asia Major (1970) 15.2:159-196  Unschuld Paul, Medicine in China: A History of Ideas. Berkeley: University of California Press, 1985  Steven Owen, traduzione dal cinese, Nine Songs of the Chuci, China History Forum, Online: http://www.chinahistoryforum.com/index.php?/topic/19088-qu-yuan-nine-songs-jiu-ge-%26%2320061%3B%26%2327468%3B%26%2365289%3B/Anne Solomon, “The myth of ritual origins? Ethnography, mythology, and interpretation of San rock art.” South African Archaeological Bulletin, 1997 Online: http://www.antiquityofman.com/Solomon_myth_ritual.html