Percorsi di liberazione: La Gang verde

Mi sono imbattuta in questo articolo e ho pensato di tradurlo, correlandolo di alcune informazioni tratte da Le società matriarcali. Storia delle culture indigene del mondo di H. Goettner-Abendroth, per far capire meglio le condizioni in cui questi percorsi nascono e alcune dinamiche inevitabili nel recupero di una coscienza libera.
Grazie a Gianna Curti Clech che lo ha postato su FB.

La Gang verde

In India, migliaia di donne di casta inferiore si sono raggruppate in bande per diventare vigilantes. Stanno facendo quello che né i tribunali né la polizia riesce a fare: considerare gli uomini colpevoli.

download 1
Nell’estate del 2008, in un piccolo e polveroso villaggio dell’India settentrionale, Priyanshi Rajput sposò l’uomo scelto da sua madre. Indossava un sari di seta rossa e pesanti gioielli d’oro, al collo una ghirlanda di calendule appena colte. Ha tenuto gli occhi bassi per tutta la durata della cerimonia, come ci si aspetta da una sposa. Il suo futuro marito, Arvind Kumar, le sedeva a fianco, e non sorrideva sotto i baffi sottili. Sua madre lo aveva scelto perché loro appartenevano a una povera famiglia di agricoltori e lui aveva un lavoro statale stabile. Forse lui aveva scelto Rajput per la sua bellezza, con quegli occhi grandi e i lunghi capelli con la riga sempre da un lato. Quando la cerimonia finì, tra i flash delle macchine fotografiche e il battito dei tamburi, Rajput provò un miscuglio di emozioni. Quella notte avrebbe detto addio ai suoi genitori per trasferirsi nella casa dei suoceri appena acquisiti.
I problemi sorsero alcuni mesi dopo, secondo quanto dice Rajput. I suoceri le dissero che la dote pagata dai suoi genitori era troppo bassa, anche se in precedenza si erano mostrati d’accordo sull’ammontare, e domandarono un’auto più 200.000 rupie, a quel tempo quasi 4.500 dollari. I genitori di Rajput temevano che se non avessero pagato, i suoceri della figlia si sarebbero vendicati. La madre di Rajput ipotecò la fattoria e mise in vendita piccole merci, come arachidi, riso e farina bianca. Quando chiesero ancora di più e sua madre non fu in grado di pagare, Rajput sostiene che i suoceri iniziarono a picchiarla lasciandole dei lividi sul corpo e gli uomini della famiglia tentarono degli approcci indesiderati.
Poi nell’agosto del 2009, dopo mesi di abusi sempre crescenti, i suoceri le versarono addosso del cherosene per lanciare un inequivocabile messaggio alla sua famiglia: se non avessero pagato la nuova dote le avrebbero dato fuoco. Dopo quest’episodio, da quel che sostiene Rajput, la sua famiglia chiamò la polizia a cui dovette pagare una tangente, ma che fece molto poco per aiutarli. Quando lo scoprirono, i suoceri la cacciarono e lei ritornò al villaggio dei genitori. La sua famiglia viveva in una piccola casa di mattoni con gli interni decorati da giornali tagliati a mo’ di merletto. Fuori, mucche e capre pascolavano pigramente. Era un bel posto, ma Rajput sapeva che se fosse rimasta lì senza suo marito, la gente avrebbe iniziato a parlare. Il divorzio non era un’opzione nel suo villaggio – una donna senza marito era come se fosse morta. Doveva trovare il modo di convincere i suoceri a smettere di picchiarla e suo marito a riprenderla con sé.
Sebbene fosse inusuale per le donne povere intentare causa contro i mariti, Rajput decise di portare il suo in tribunale, con l’accusa di violenza domestica, molestie e violazione della legge sulla dote. (Kumar rigettò ogni accusa, sostenendo che fosse Rajput a far nascere i problemi). Rajput sperava che il tribunale obbligasse i suoceri a permetterle di tornare a casa senza correre rischi, ma dopo sei anni il suo caso si trascinava ancora, come di solito succedeva in un sistema arretrato. La corte consigliò a Rajput di ritornare nella casa dei suoceri prima che il caso fosse risolto, ma quando lo fece la picchiarono così forte che dovette andare in ospedale. Quando Rajput seppe che suo marito era stato visto con un’altra donna, la sua umiliazione fu totale.
Durante un’udienza del 2015, Rajput prese da parte un funzionario e gli disse che lei non aveva mai avuto giustizia. Erano trascorsi anni di udienze e di intermediari incaricati dal tribunale di trovare una soluzione, ma nulla era cambiato. “Non troverai aiuto qui”, ricorda che rispose il funzionario. “Devi chiamare la Gang verde.” La Gang verde. Era una frase strana, spaventosa. Rajput non aveva mai sentito parlare della banda prima. Quando iniziò a chiedere notizie nei villaggi locali, le informazioni sembravano troppo fantastiche per essere reali. Era una gang di centinaia – no, di migliaia – di donne, quasi tutte povere e appartenenti alla casta inferiore. Si diceva che affrontassero chiunque osasse colpire una donna, inclusi suoceri violenti, mariti donnaioli, abusatori domestici, arraffatori di terre, contrabbandieri, molestatori e stupratori. A volte, ficcavano un po’ di sale in zucca agli aggressori, altre li spaventavano fino a che venivano a patti. La banda era guidata da una donna che si chiamava Angoori Dahariya, che viveva non lontano da Rajput, in una città chiamata Tirwa.[1]
Poche settimane dopo, Rajput si ritrovò da sola in una strada tranquilla mentre fissava una casa di mattoni a due piani, dipinta di un acceso color verde. Sul davanti uno stendardo mostrava delle donna in sari dello stesso colore, alcune con un bastone in mano o con i pugni alzati in segno di sfida. Il figlio di Dahariya aprì la porta – Dahariya non c’era – e Rajput, elettrizzata da quello che aveva sentito sulle donne, si unì seduta stante alla banda. Quando Dahariya chiamò un paio di giorni dopo, Rajput le raccontò delle botte e del tradimento del marito e Dahariya le disse che poteva fare qualcosa. Nonostante fosse dalit – termine che tradotto significa “gente spezzata” e indica persone considerate di estrazione bassissima, al di sotto delle quattro caste più importanti – Dahariya parlò con più sicurezza di qualsiasi donna che Rajput avesse mai incontrato. Diversi giorni più tardi, Dahariya la richiamò dicendo che stava mandando delle affiliate nel complesso abitativo dove si trovava Kumar insieme all’altra donna. Disse che Rajput doveva raggiungerle.

Priyanshi Rajput, who says her husband cheated on her and her in-laws abused her, sought the help of the Green Gang.

Priyanshi Rajput, suo marito la tradiva ed era oggetto dei soprusi dei suoceri. Per questo ha chiesto aiuto alla Gang verde

Era ancora giorno quando il gruppo delle donne vestite di verde si mise in marcia verso l’edificio. Avevano delle lunghe canne di bambù, cave ma in grado di causare dolore. All’interno le donne trovarono Kumar e l’altra donna che dormivano insieme nello stesso letto. In flagrante, pensò Rajput. Lei e le altre componenti della banda iniziarono a far oscillare i bastoni. Colpirono e maledirono la coppia fino a che Kumar corse via. (Kumar nega di essere stato picchiato o di essere scappato, e disse che la Gang verde “creò un mucchio di confusione”) Più tardi Dahariya lo chiamò al telefono. A voce alta e con tono rabbioso gli disse che quello che lui e la sua famiglia stavano facendo era sbagliato e che doveva trattare Rajput con rispetto. Gli chiese di riprendere sua moglie nella casa dei suoi genitori altrimenti doveva temere la collera della banda. Promise di farlo. Ma come succedeva in molti dei casi della Gang verde, non sarebbe stato così semplice.
La Banda verde era nata per una vendetta. Non è una cosa che ci si sarebbe aspettata da Angoori Dahariya, che in precedenza era stata mansueta per la maggior parte della sua vita e del suo matrimonio. Era cresciuta in un minuscolo villaggio a due ore a sud di Tirwa, così piccolo da non comparire su nessuna mappa. Sia il suo villaggio che Tirwa si trovano nel cuore dell’Uttar Pradesh, il più popoloso stato settentrionale dell’India, famoso per essere uno stato senza legge. Il padre di Dahariya era un contadino che lavorava sulla terra di altri, coltivando senape, patate e riso. Il ricordo più longevo della sua infanzia era di lei che guardava sua sorella maggiore mentre macinava il grano prima dell’alba. Quello e l’essere affamata. Con sette fratelli non arrivava mai abbastanza cibo. Il resto è sbiadito. Dahariya si sposò a 16 anni. Desiderava questa unione perché voleva dire vestiti nuovi e un po’ di pasti decenti.
Suo marito, Sewa Lal, ricorda che sua moglie “aveva paura di tutto”. Dahariya era tarchiata, con occhi infossati che la facevano sembrare sempre in preda all’ansia. La sua vita fino a quel punto era stata segnata dalla difficoltà e passava i suoi giorni in casa facendo i lavori domestici. “Ero come qualsiasi altra donna normale,” diceva Dahariya, parlando in quel modo crudo come faceva spesso. Lal non poteva offrirle una vita molto più facile di quella che gli aveva dato suo padre. Vendeva rottami in cambio di cose da poco come sale e dolci di zucchero di cocco.
Ebbe il loro primo figlio a 18 anni. La seconda morì di febbre alta quando ne aveva 2. Quando Dahariya aveva raccolto abbastanza denaro per portare sua figlia dal dottore, era troppo tardi. Subito dopo la morte della bambina, Dahariya iniziò a vendere scatole in modo da poter provvedere meglio ai suoi bambini. Al mercato locale comprò del cartone a poco prezzo e lo risistemò in modo che potesse racchiudere dolci, scarpe e bracciali. Faceva scatole a un ritmo ossessivo, dal sorgere del sole al tramonto, talvolta tagliandosi le mani con le forbici mentre lavorava. Le vendeva per 25 paise, meno di un penny.
Dopo quattro anni di lavoro e la nascita del loro terzo bambino, Dahariya e suo marito misero da parte abbastanza denaro per trasferirsi a Tirwa e comprare un piccolo pezzo di terra di circa 75 mq. Sperava che i suoi bambini avrebbero avuto un’istruzione decente in quella vivace cittadina agricola. Pagavano per la terra delle rate mensili di 1400 rupie, circa 30 dollari. Dopo parecchi anni costruirono una capanna di paglia, pietre e canne di bambù. Dahariya in aggiunta seminò con patate, chili e papaya un piccolo orto dove ai bambini piaceva giocare. Erano contenti sebbene Dahariya fosse ancora preoccupata. Sapeva che erano l’unica famiglia dalit a possedere della terra in quella zona e questo li rendeva vulnerabili.
Poi nel 1999, a sette anni dal loro arrivo, le paure di Dahariya si avverarono. Il padrone della terra disse loro che doveva sfrattarli a causa delle pressioni delle famiglie di casta superiore. Dahariya si rifiutò di andarsene. Così il proprietario tornò con quasi una dozzina di uomini. Dahariya era a casa coi suoi due bambini quando, dice, gli uomini entrarono con la forza e iniziarono a picchiare lei e i ragazzi, buttando fuori le loro cose. Sebbene non avesse mai lottato contro chicchessia, afferrò la canna di bambù che tenevano in casa per tenere a bada gli animali domestici, e iniziò a restituire i colpi. Poi, racconta, “il proprietario mi prese per i capelli e mi getto contro il muro, aprendomi la testa in due. Il sangue iniziò a fuoriuscirmi dalla testa.” Mandò il figlio più grande a cercare aiuto. Il più piccolo, Dharvind, che aveva 12 anni, lo avevano picchiato fino a fargli perdere i sensi. Dahariya e Dharvind furono buttati fuori fra le loro cose sparse lì intorno. Non sarebbero stati mai più in grado di tornare.
La famiglia dormì al lato della strada per due notti senza nulla da mangiare fino a quando il marito di Dahariya riuscì a trovare un posto in affitto a breve termine in un’altra area della città. Dahariya singhiozzò per giorni. Avevano lavorato così tanto per costruire la loro casa e avevano passato anni a finire di pagare la terra. Come avrebbero potuto recuperare il denaro? Andò dai politici locali e dalla polizia, ma disse che tutti la mandarono via. I suoi vecchi vicini la deridevano chiamandola goonda, teppista, perché aveva risposto all’attacco. Ma a Dahariya non importava. Qualcosa era cambiato nel momento in cui gli uomini le erano corsi dietro. Non sarebbe stata mai più dimessa. Non dopo che avevano picchiato i suoi figli. Non dopo che la sua famiglia era stata costretta a vivere sulla strada. “I miei bambini soffrivano,” disse, “e questo mi fece infuriare.” Fu nel mezzo della rabbia che Dahariya ebbe un’idea: sarebbe stata come Phoolan Devi.
Devi era nata povera e di casta inferiore nel 1963, in un villaggio non lontano da quello Dahariya. Aveva 11 anni quando venne sposata a un uomo che aveva tre volte la sua età in cambio di una mucca. Secondo quando racconta Devi nella sua autobiografia intitolata Io, Phoolan Devi, suo marito iniziò a stuprarla subito dopo il matrimonio. Dopo molti avvenimenti di questo tipo gli morse una mano e fuggì. Ma quando ritornò al villaggio natale, scoprì di essere diventata una paria. “Senza un marito, potevo benissimo essere un cadavere che galleggia nel fiume,” scrisse. La vita di Devi cambiò quando entrò in un gruppo di banditi. Al tempo era normale per dei banditi girovagare per la regione. Si nascondevano nelle vicinanze della Chambal Valley, un posto pieno di anfratti rocciosi e fitte foreste. Alcuni erano criminali incalliti, altri dei personaggi alla Robin Hood che rubavano alle caste elevate per dare ai poveri. Col tempo Devi scalò i ranghi fino a diventare la leader della banda e, durante gli inizi degli anni ’80, prese di mira gli uomini di alta casta. In un’occasione scovò uno stupratore, gli tagliò il pene, glielo appese al collo e lo fece sfilare per la città. Diventò famosa come la “Regina dei banditi” e per anni la polizia la inseguì nei suoi spostamenti, mentre le donne povere andavano a farle visita come fosse una salvatrice. In seguito divennero anche loro vigilantes o bandite. Per il 2003 delle trenta e più bande attive della Chambal Valley quasi la metà erano guidate da donne.
Alla fine, Devi si arrese alla polizia nel 1983, deponendo i suoi fucili davanti a un ritratto di Durga, la dea della distruzione. Passò 11 anni in prigione dove le fu asportato l’utero. Un medico della prigione spiegò a un giornalista: “Non vogliamo che metta al mondo delle altre Phoolan Devi.” Dopo il suo rilascio conquistò un seggio in parlamento, una grande vittoria per le caste più basse. Devi raggiunse questa posizione l’anno in cui Dahariya fu sfrattata. Fu assassinata fuori dalla sua casetta parlamentare nel 2001, all’età di 37 anni. Dahariya crebbe sentendo parlare di lei e ne rimase affascinata.
Iniziò a portare un coltello sotto il sari. Pianificò di sgattaiolare via un mattino presto per raggiungere la Chambal Valley, dove vivevano ancora i banditi sopravvissuti. “Mi vendicherò del mio proprietario e ucciderò tutta la sua famiglia,” pensava Dahariya. “Ha fatto dei miei figli dei senzatetto. E io li ucciderò tutti.” Ma per diventare una bandita avrebbe dovuto abbandonare la famiglia e lasciarsi alle spalle la sua vita. La preoccupava quel che sarebbe successo ai suoi bambini. Un anziano vicino, un dottore che l’aveva aiutata dopo lo sfratto, le consigliò invece di formare un gruppo che potesse aiutarla a reclamare diritti per le donne. Il dottore era generoso ed era famoso perché dava medicine gratuite a chiunque ne avesse bisogno. Ma Dahariya era convinta che una risposta pacifica non avrebbe cambiato nulla.
Per quasi dieci anni, Dahariya si chiese cosa fare. Lavorò per i politici del posto, studiando come parlava e si comportava il potere. Alle fine, nel 2009, con ancora il forte ricordo della violenza dello sfratto, seppe di essere pronta. Decise di formare una sua propria banda di donne che avrebbero affrontato gli uomini che non si fossero comportati bene con loro. Avrebbero impugnato dei bastoni e non sarebbero indietreggiate. Il suo obiettivo era facile: evitare che quel che era successo a lei succedesse a qualcun’altra.
All’inizio non è stato facile per Dahariya reclutare altre donne. Si recò senza avvisare di villaggio in villaggio, di casa in casa, raccontando la storia del suo sfratto. Centinaia di villaggi circondano Tirwa, luoghi in cui le donne si coprono il volto e non escono la sera. Anche se gli uomini la compativano, si rifiutavano di lasciare andare le figlie, le sorelle, le mogli. Quel che succede in casa, in casa deve restare, come dice un famoso proverbio hindi.
Così Dahariya chiese aiuto alle donne che già conosceva. Una vecchia vicina di casa, una donna di casta inferiore che si chiamava Ram Kali, aveva visto Dahariya scappare piangendo dalla sua casa dopo lo sfratto. “Se può succedere a te, può succedere anche a me”, disse e acconsentì a unirsi alla banda. Un’altra aderì perché suo marito la picchiava ogni volta che si ubriacava, e Dahariya era intervenuta. Presto ebbe quasi una dozzina di donne.
Nell’agosto del 2010, durante una delle settimane più calde dell’anno, la periferia di Tirwa rimase senza corrente. Nell’Uttar Pradesh non si poteva far affidamento sull’elettricità, ma questa interruzione durava più a lungo del solito. Per giorni alcuni negozianti non poterono svolgere il loro lavoro e c’era pochissima acqua per cucinare e per bere. Intere parti della città si erano letteralmente arenate. E per mesi un giovane ingegnere si era inventato una truffa emettendo bollette salate. In un giorno rovente, con la corrente ancora mancante, la rabbia si riversò nelle strade. Dozzine di persone erano uscite per protestare , bloccando la strada che portava al dipartimento dell’energia e incendiando le effigi del ministro dell’elettricità. Meno di un’ora dopo l’inizio della manifestazione, arrivò Dahariya.
Lei e la sua esigua banda irruppero nel centro della città, vestite nel colore preferito di Dahariya: il verde. “Lunga vita ad Angoori Dahariya!”, urlava Ram Kali mentre faceva oscillare in aria la sua canna. “Lunga vita ad Angoori Dahariya!” I contestatori si unirono allo slogan, anche se la gran parte di loro non sapeva chi fosse Dahariya. Incitata dalle loro grida, Dahariya trovò per la strada il giovane ingegnere e gli piazzò un bindi, segno tipico dalle donne, sulla fronte. Poi disse a Ram Kali di portarle una sottoveste e la infilò a forza intorno alla vita dell’ingegnere. Tolse a Ram Kali i suoi bracciali rossi da sposa e li strinse ai polsi di un secondo funzionario. I due uomini furono costretti a rimanere seduti per ore mentre la gente gli scorreva davanti e applaudiva.
La polizia arrestò mezza dozzina di persone quel giorno e tra loro c’erano anche Dahariya e Ram Kali, accusate di aver “sollevato un putiferio per strada”. Ma a Dahariya non importava perché aveva ottenuto quel che voleva. Nel giro di 24 ore ritornò la corrente, il giovane ingegnere fu assegnato a un altro distretto, le bollette tornarono normali e, cosa più importante, gli abitanti di Tirwa adesso conoscevano lei e la sua banda.
Dopo questo avvenimento, Dahariya si recò ancora una volta nei villaggi vicini – a piedi, in autobus, in treno – e di nuovo raccontò la storia del suo sfratto, chiedendo alle donne di entrare a far parte della banda. Questa volta vide che gli uomini avevano voglia di ascoltare e che le donne, con i bambini sui fianchi, volevano raccontarle le loro storie – di violenza domestica, di richieste continue di dote, di botte ricevute dai suoceri, di abbandono da parte dei mariti, di molestie e stupro. In tante sussurrarono inquiete le loro storie, non avendole mai condivise a voce alta. Dahariya ascoltava e poi disse loro che le poteva aiutare solo se si univano alla banda.

Angoori Dahariya with two local Green Gang leaders

Angoori Dahariya con due cape locali della Gang green Green Gang leaders

Dato che la Gang verde aumentava, Dahariya sviluppò un metodo. Quando veniva a conoscenza di un problema, lei e molte altre donne si recavano a investigare, interrogando il presunto colpevole, la vittima e chiunque fosse disposto a parlare. Poi – a volte dopo una sola visita, a volte dopo molte – la banda decideva di chi fosse la colpa, dicendo a questa persona di smetterla con il suo comportamento, altrimenti avrebbe affrontato conseguenze più pesanti.
In uno dei primi casi, parecchie attiviste della Gang verde invasero una casa dove si produceva del liquore – che i mariti bevevano esageratamente, arrivando a comportamenti violenti – e bastonarono i distillatori abusivi fino a che non giurarono di fermare la produzione. Quando un gruppo di uomini potenti ricoprì di gasolio il volto di una donna per, così sostennero, permettere a una ragazza di fuggire, le donne della banda andarono alla stazione di polizia con i loro bambù e si rifiutarono di andarsene se prima gli uomini non venivano arrestati.
Quando Dahatiya seppe che il marito di una povera donna era morto mentre era sotto la custodia della polizia, lei e una dozzina di compagne incendiarono la stazione delle guardie. Un politico locale in seguito venne a scusarsi con la vedova e la Gang verde era lì per accoglierlo.
Le donne avevano portato una valigia di scarpe e minacciavano di allacciargliele al collo se non avesse risarcito la vedova della perdita. Lui le diede 75.000 rupie, più di 1500 dollari. (Il politico che sarebbe poi diventato capo dei ministri dell’Uttar Pradesh, in seguito ridimensionò l’incidente affermando: “I poveri a volte fanno queste cose.”)
Poiché le storie sugli exploit della Gang verde si diffondevano, vi si univano sempre più donne. La maggior parte erano di casta inferiore, non erano andate a scuola e non sapevano leggere. Molte avevano sentito della banda da altre che si erano affiliate. Una donna da un villaggio aveva camminato per miglia e miglia attraverso campi di riso e di patate per informare una donna di un altro villaggio vicino e così via. Quando una donna dalit di un villaggio dei dintorni chiamò Dahariya per dirle che una famiglia più potente della sua le aveva rubato la terra, lei le consigliò di cacciarla via con i bastoni. Circa altre 30 abitanti del villaggio appartenenti alla casta inferiore si unirono alla donna sul campo e alla fine la terra fu restituita. Dopo di che tutte e trenta le donne entrarono a far parte della Gang verde.
Queste donne si affiliavano nonostante la tassa associativa fosse di 150 rupie, ovvero 3 dollari, denaro che veniva speso per lo più per far fronte alle spese dei viaggi per andare a investigare sui casi. Dahariya usò anche parte del denaro per affittare un ufficio nel centro della città, un negozio appartato dove incontrava gli uomini e le donne per discutere le loro richieste. All’interno aveva appeso degli striscioni con le immagini delle affiliate in uniforme, e ognuna guardava dritto nella fotocamera. Teneva un raccoglitore coi ritagli di giornale che parlavano delle loro imprese e degli altri gruppi femminili di vigilantes.
Quando la banda divenne più incisiva, il comportamento di Dahariya iniziò a cambiare. Prese a parlare con più forza, in una stanza la sua era la voce più alta. Scherzava volentieri con le compagne, ma le puniva se la deludevano, a volte urlava e le chiamava madarchod, “pezzo di merda”, se non rispondevano al telefono quando chiamava o non partecipavano agli incontri che teneva ogni mese per discutere le rimostranze. Ascoltava chiunque le chiedesse aiuto ma dava la precedenza a quelle che riteneva leader locali, che indossavano un sari verde bordato di arancione a indicare che il loro stato era più elevato. Per quanto la riguardava, aveva barattato i suoi vecchi sari di cotone verde per dei sari di seta verde e oro, che portava con gioielli massicci e con una borsina finta di Gucci. Quando girava per Tirwa, spesso camminava a piedi, incurante delle strade piene di pietre.
Alcuni uomini in città temevano Dahariya e la Gang verde, altri le ignoravano o le insultavano. Ma nessuna delle donne – e di sicuro non Dahariya – si preoccupava di quel che pensavano. “All’inizio ero titubante quando parlavo ai membri maschi che vivevano nelle vicinanze,” diceva. “Oggi posso parlare e picchiare tutti.”
Dahariya comandava anche a casa, cosa inusuale per le donne dell’Uttar Pradesh rurale. Era una casa che condivideva adesso con altre dieci persone: suo marito, i suo figli e figlie e i loro consorti, e i nipoti. Le rare volte che stava in casa, il telefono suonava ogni cinque minuti: una nuova donna che chiamava per una rimostranza, un membro della Gang verde che chiedeva un consiglio su come gestire un problema, un poliziotto o un avvocato del tribunale che la richiamavano per un caso. “Sono Dahariya,” rispondeva, la sua voce era alta. Poi diceva alla persona cosa fare.
Agli inizi del 2015 Sangita Singh stave piangendo mentre camminava per la strada. Una donna più anziana in sari verde, che stava passando per caso, la fermò per offrirle dell’acqua e chiederle cosa non andava. Singh disse che i suoi suoceri la picchiavano regolarmente. Il problema era iniziato subito dopo il matrimonio, quando fu colpita dalla vitiligine, in hindi conosciuta come la “macchia bianca”. I suoceri volevano che il marito la lasciasse, ma lui si rifiutava (uno dei due suoceri di Singh sostenne che la famiglia non l’aveva mai colpita, ma disse che “in una famiglia certi combattimenti si verificano”). Singh stava andando a incontrare il marito alla stazione di polizia, dove pensavano di stilare una denuncia. La donna col sari verde ascoltò attentamente e poi le disse di chiamare Dahariya.
Nelle settimane che seguirono, Dahariya e la banda incontrarono i suoceri di Singh e li persuasero a smetterla. Portarono i loro bastoni ma non li usarono, e subito le violenze cessarono. Singh faceva fatica a crederci. Ero senza via d’uscita, non potevo fare niente, pensava. Se non fosse stato per Angoori, adesso sarei morta. Dopo che Singh si unì alla banda, suo marito si meravigliò di quanto fosse diventata baldanzosa sua moglie. Era quasi impossibile sentire dire di una donna di Tirwa che non cucinava per il marito o che usciva senza permesso. Eppure Singh non si offriva più di cucinare per il marito quando tornava a casa dal lavoro e spesso sembrava avere delle cose sue da fare. Durante una visita alla stazione di polizia di Tirwa per rilasciare una denuncia per violenza domestica per conto di un’altra donna, imprecò contro un poliziotto che si rifiutava di accogliere la sua dichiarazione. “Non sei nato da un ventre di donna ma da un ventre di mucca!”, disse Singh al funzionario, ridacchiando mentre più tardi riferiva la storia. “Adesso se vado nell’ufficio della polizia, prendo una sedia,” disse con orgoglio. “Adesso se qualcuno mi picchia, inizio a picchiare.”
Non molto tempo dopo che Singh si era unita alla banda, Dahariya si rivolse a lei per farsi aiutare in un caso complicato. Una ragazza di un borgo vicino era stata data in sposa a 15 anni e al momento aveva una storia con un altro uomo, un ingegnere. La ragazza, magra come uno stecco e di povera famiglia, si era innamorata di lui mentre stava cucinando e pulendo in casa sua. La madre della ragazza disse che sua figlia l’aveva picchiata quando aveva tentato di intervenire, così aveva chiesto alla Gang verde di aiutarla a farla tornare da suo marito.
Dahariya e Singh avevano convinto più volte la ragazza a ritornare dal marito ma non era mai rimasta a lungo. Alla fine, dopo parecchi mesi la banda ne ebbe abbastanza. In un freddo mattino di gennaio del 2016, Dahariya, accompagnata da Singh, Ram Kali, e diverse donne della Gang verde, si recò nella casa dell’ingegnere. Era una casa di mattoni a due piani con la struttura in cemento, con il bucato appeso al tetto. Singh prima busso e poi entrò. Le altre donne, con i bastoni in mano, le andarono subito dietro.
Secondo la versione di Singh, la ragazza si agitò e le morse una mano. Per tutta risposta Singh iniziò a colpirla con il bastone e Dahariya usò i sandali. Quando le donne trascinarono per i capelli la ragazza fuori dalla casa, diversi giornalisti erano lì a riprendere la scena. Un reporter locale, disse Dahariya, li aveva invitati, come faceva spesso quando la Gang verde si radunava in forze per uscire. “Sangita, l’ha colpita. Ram Kali, l’ha fatto!”, grida Dahariya in un video dell’incidente che era stato diffuso per il paese. “Non ti importa della reputazione dei tuoi genitori?” chiede Dahariya alla ragazza. “Prendetela. Sta scappando,” avverte un’altra affiliata alla banda. La ragazza piange e chiede aiuto a sua madre. Le donne la caricano con la forza in macchina e il video si interrompe. Singh e Dahariya più tardi si vantarono di ciò che successe dopo. Portarono la ragazza in un altro villaggio e la fecero sposare contro la sua volontà con un altro uomo. Pensarono che se non voleva stare con il suo primo marito, un secondo marito l’avrebbe tenuta lontana dall’ingegnere.
La polizia tuttavia non era d’accordo. Con le luci dei riflettori nazionali su di loro, i funzionari riportarono a casa la ragazza e le fu concesso il divorzio. Dahariya, Singh e Ram Kali vennero arrestate. Nella denuncia alla polizia la ragazza aveva evidenziato otto possibili crimini, compresa la violazione di domicilio, l’offesa intenzionale, l’aver causato volontariamente delle ferite, intimidazione e aggressione. Dahariya venne tenuta in prigione a Tirwa per almeno una settimana. Mentre si trovava dietro alle sbarre, centinaia di affiliate alla Gang verde arrivarono dai villaggi vicini per chiedere il suo rilascio. Dozzine di donne dormirono fuori dalla prigione per giorni e una di loro disse: “Potrei perfino dare il sangue per Didi,” termine che significa “sorella maggiore”, usato da molte donne per indicare Dahariya. (Nonostante le molte accuse nei suoi confronti, il caso contro Dahariya fu lasciato cadere dalla corte.)
La ragazza, che non volle che fosse fatto il suo nome per paura di ritorsioni, affermò che rimase traumatizzata per anni dopo l’incidente. “Mi picchiarono davvero forte. Mi colpirono pesantemente con i bastoni. Mi sbatterono la testa contro il muro.” Si guardava i piedi mentre parlava. Continuava a sostenere di non avere morso Singh. “E mi fecero sposare con la forza. Non conoscevo nemmeno il nome di quel ragazzo.” Dopo che ebbe ottenuto il divorzio la ragazza e l’ingegnere si sposarono. Adesso hanno un bambino di due anni. Ma lei non si è mai ripresa del tutto. “Sono debole. Mi mancano le forze,” ripeteva. “Inizio a tremare se solo sento le parole ‘Gang verde’.”
Dahariya non si è mai scusata per il pestaggio. Non con la ragazza. Non con la madre della ragazza, che aveva implorato di non picchiare la figlia e che ora desiderava di non aver mai chiesto aiuto alla Gang verde.
In una nebbiosa giornata di gennaio del 2019, Dahariya stava tranquillamente recandosi in auto presso un villaggio vicino per rispondere a una chiamata. Si trattava di una cosa di poco conto, come erano spesso i casi della Gang verde – una disputa per una questione di acque di scolo – così andò da sola. Quella settimana un’affiliata dalla voce roca della banda che abitava nel villaggio, di nome Gudden, era arrivata nel suo ufficio con lividi e tagli sulle gambe, lamentandosi di essere stata colpita da un’altra donna durante una discussione per un problema di sversamento delle acque.
Erano passati tre anni da quando era stata picchiata la ragazza che viveva con l’ingegnere, e la gente in città diceva che Dahariya era cambiata. Dopo il fatto i conduttori televisivi denunciavano che la Gang verde era come i teppisti. Era la prima volta che il gruppo aveva avuto un’attenzione a livello nazionale e il reportage era stato tutt’altro che positivo. Gli abitanti del villaggio pensavano che Dahariya adesso era molto più prudente. Dicevano che la Gang verde usava i bastoni molto meno spesso di prima. Ma Dahariya negava di essere diventata più malleabile. “Non è cambiato niente,” si sforzava di dire mentre l’auto sobbalzava tra le buche sulla strada verso il villaggio di Gudden. “Non pensate che io abbia paura di andare in prigione o a una stazione di polizia. Se qualcuno si comporta male con me o con i membri della mia banda, ricomincerò a picchiare.”
Però sembrava proprio che Dahariya fosse cambiata. Alla fine del 2018 accettò il ruolo di segretaria dell’ala femminile del Partito Samajwadi, che aveva una certa influenza nell’Uttar Pradesh. Era stata una decisione difficile. Era preoccupata del fatto che entrare in politica poteva essere visto come un segno di corruzione. Ma offriva l’opportunità di consolidare un certo potere, troppo vantaggioso per rinunciarvi. Con un ruolo in un partito influente, sarebbe stato difficile per la polizia arrestarla. E lei sapeva che la Gang verde non poteva andare molto lontano senza soldi in cassa. I capi del partito le avevano promesso di assegnare una pensione mensile per le sue donne più povere. Forse poteva perfino concorrere e ottenere un’alta carica, come aveva fatto Phoolan Devi.
Anche per il Partito Samajwadi Dahariya rappresentava un’opportunità. Incarnava la promessa di migliaia di voti. Si diceva che la Gang verde avesse 14,000 iscritte nello stato di Uttar Pradesh e in quelli circostanti, sebbene fosse difficile provarlo. Quando il Partito organizzò un evento a Tirwa per annunciare la recente entrata di Dahariya – gli striscioni sventolavano e la sua faccia era stampata su un grande cartellone – si presentarono circa 600 donne della Gang verde. Quando lei arrivò qualcuna gridò: “Lunga vita ad Angoori Dahariya.” Al fianco di Dahariya c’era Rajput, che da quando si era unita alla banda nel 2015 si era guadagnata il posto di vice-presidente. Rajput era di una fedeltà assoluta verso Dahariya, nonostante il suo caso non fosse mai stato risolto.
Negli anni che seguirono alla pressione fatta da Dahariya sul marito di Rajput affinché riprendesse sua moglie, la situazione era solo diventata più complicata. Nel 2017 – nel tentativo di porre fine al matrimonio o far cadere la vertenza in tribunale contro di lui – Kumar fece una denuncia sostenendo che il fratello della moglie gli aveva sparato. Secondo i media locali, Kumar si era salvato dal fuoco perché aveva un petardo che era esploso nel taschino. Nonostante le botte, il tradimento e la finta sparatoria, Rajput voleva ancora tornare da lui. Sua madre le ricordava continuamente che nessuna nel suo villaggio aveva mai divorziato o si era risposata e lei sentiva di non poter essere la prima. Dahariya le prometteva che con un po’ più di tempo avrebbe fatto in modo di riunirla al marito, anche se il tribunale non lo aveva fatto. Con la recente posizione nel partito sembrava che tutto fosse possibile.
Nel 2019 però in un giorno di gennaio in cui si stava recando al villaggio di Gudden, Dahariya appariva stanca. Era più calma del solito, guardava fuori i campi di fiori di senape, riso e frumento che si susseguivano. Forse era per tutti i casi che stava seguendo o quella decisione di entrare in politica le pesava. O forse pensava alla disputa sul drenaggio, che sapeva essere un’istanza insignificante ma di non facile soluzione.
Quando Dahariya scese dalla macchina, gli abitanti del villaggio iniziarono subito a gridare per spiegare quello che era successo. Dissero che la rissa tra le donne era iniziata per un bagno improvvisato che stava inquinando l’acqua che scorreva in mezzo a un gruppo di capanne di paglia. Dahariya zittii le donne, che parlavano l’una sull’altra per condividere la loro versione dei fatti. “Un villaggio è come una famiglia, e allora perché vi picchiate?”, disse loro. “Picchiare chiunque è una cosa sbagliata.” Espresse i suoi dubbi sui tagli della ragazza, che sembravano, disse, cicatrici vecchie e mostrò simpatia per Gudden.
“Ma come puoi dire che la stavamo picchiando?”, intervene la ragazza. “Tu c’eri?” Ci fu un momento di silenzio e poi Dahariya parlò, questa volta con un tono più basso. L’intero villaggio si avvicinò per sentire. “Sapete bene che io non aiuto chi è nel torto,” affermò Dahariya e poi disse loro di richiamarla solo se avevano prove video.
A casa nel pomeriggio, al calar del sole, mentre i suoi figli e i suoi nipoti sedevano attorno a lei, Dahariya dise che non era sicura di chi fosse la colpa. “C’è molta confusione ed è difficile scoprire la verità,” disse confusa. In assenza di prove materiali, aveva favorito chi apparteneva alla banda. Ma non fare nulla non era tra le opzioni. Questo è quello che facevano i poliziotti e i tribunali. La Gang verde doveva essere diversa. Prese in braccio il suo nipotino e lo baciò sulla fronte. Suonò il telefono e allungò il bambino al figlio. “Sono Dahariya,” disse alzando la voce.

Articolo di Elizabeth Flock comparso sul California Sunday Magazine il 1 agosto 2019. Foto di Gayatri Ganju.

ELIZABETH FLOCK è una giornalista che scrive su genere e giustizia ed è l’autrice di The Heart Is a Shifting Sea: Love and Marriage in Mumbai.
GAYATRI GANJU è una fotografa di Bangalore. Al momento sta lavorando a un progetto a lungo termine con le comunità native dell’India del Sud.
Saurabh Sharma e Dipali Raghave hanno fornito notizie aggiuntive.

cropped-matriottima.jpg

Foto della Gulabi Gang.        Le donne indiane ridipingono l’arcobaleno

Il sistema delle caste, chiarimenti tratti da Le società matriarcali. Storia delle culture indigene del mondo di H. Goettner-Abendroth.

15.1 Il matriarcato all’interno del sistema di casta
[…] Il “matriarcato all’interno del sistema di casta” è una contraddizione in termini. Da nessun’altra parte la gerarchia patriarcale ha permeato così capillarmente una società come nel sistema di casta indù dell’India. Le società matriarcali, al contrario, non conoscono gerarchie di genere, dove un sesso prevale sull’altro, né tantomeno gerarchie professionali, dove un’attività è più importante di un’altra. Entrambe le gerarchie sono tipiche delle società patriarcali e nell’India induista si sono sviluppate fino a diventare un modo di vivere.
Il paradosso del “matriarcato all’interno del sistema di casta” può essere spiegato solo nel contesto della storia indiana, unica nel suo genere. Come tutte le civiltà urbane del Neolitico e dell’età del Bronzo, l’antica cultura nata sulle rive dell’Indo nell’India nordoccidentale era fondata sul matriarcato, e tale rimase per tutta la sua lunga storia. Molti archeologi la considerano una propaggine dell’antica cultura sumera alla quale era strettamente imparentata. I siti più famosi sono i centri di Mohenjo Daro e Harappa (mappa 10). La famosa cultura dell’Indo era una civiltà agricola e urbana altamente sviluppata e la propensione delle sue genti a viaggiare per mare ne estese l’influenza ben oltre la zona circostante. Non si espanse solo lungo le rive del grande fiume Indo, ma anche sul litorale, fino a raggiungere la Mesopotamia. Fiorì per ben oltre un millennio, fino a quando l’India nordoccidentale non fu conquistata dai patriarcali Ariani indoeuropei che, dopo aver distrutto la cultura dell’Indo, iniziarono a patriarcalizzare tutta l’India: il gerarchico sistema di casta dettato dalla religione risale a loro.
[…] Intorno al 2000 a.C. giunsero dal nord gli Ariani indoeuropei che si autodefinivano “i nobili”. Nel 1750 a.C., grazie alla superiorità delle loro armi di ferro, avevano già distrutto tutti i centri urbani lungo l’Indo. Si appropriarono della cultura dei predecessori, di gran lunga superiore, ma non delle credenze, e svilupparono una loro religione patriarcale, il bramanesimo vedico. Per migliaia di anni i suoi precetti si diffusero in tutta l’India, poiché tutti gli altri popoli e le altre religioni furono assoggettati al sistema gerarchico delle caste. Il coacervo di tante religioni e modi di vivere diversi, impregnati tutti, più o meno, di precetti vedici patriarcali, è oggi conosciuto con il nome di “induismo”. A differenza del bramanesimo, l’induismo non è una religione chiaramente definita, quanto piuttosto l’insieme dei diversi modi di vivere delle varie popolazioni autoctone dell’India che, insieme alle loro divinità e credenze, sono state integrate nel sistema di casta.
Anche se deformati dalla pressione del bramanesimo, di queste culture permangono tuttora innumerevoli elementi matriarcali. Il processo può essere paragonato all’azione missionaria della chiesa cristiana in Europa, che con il suo culto della Madonna e delle sante si è sovrapposta nei secoli alle divinità e ai simboli matriarcali antichi, deformandoli all’interno di una cornice patriarcale.
Dopo la distruzione della cultura dell’Indo, molti popoli di tradizione matriarcale fuggirono dall’aggressione ariana […]

15.3 I Nayar, i Pulayan e i Parayan
[…] Il popolo parayan, detto anche holeya, è molto più numeroso di quello pulayan, e la sua agricoltura assai ben sviluppata. Il loro ordine matriarcale è simile a quello dei Khasi. Con l’arrivo dei bramini indù furono loro imposti sempre più elementi patriarcali, e furono punite quelle pratiche che deviavano dalla norma indù. In seguito all’introduzione del sistema di casta, queste popolazioni divennero pariah, (da parayan), i poveri “intoccabili”, la casta più oppressa di tutte. Per più di duemila anni hanno dovuto sopportare tutte le umiliazioni che il sistema di casta poteva loro infliggere e sono stati disprezzati da tutte le altre caste, perfino dai Pulayan. Erano considerati così “sporchi” che era loro vietato alzare lo sguardo, perché anche l’occhiata più sfuggente poteva essere infetta. Non potevano parlare con nessuno senza prima coprirsi la bocca, né camminare sulla pubblica via, perché persino l’impronta del loro piede avrebbe potuto contaminare i membri delle caste più alte. Era loro proibito l’uso delle fontane indù e non potevano recarsi a pregare nei templi industi. Erano gente di fatica, i servi e la forza lavoro dei Nayar, e svolgevano le mansioni più umili.
In realtà, la ragione per cui furono tenuti così a lungo sottomessi dipendeva dal fatto che i Parayan erano più numerosi, e la loro cultura matriarcale più evoluta di quella dei Pulayan. Ciò li mise in grado di opporre una resistenza più accanita e, quando la loro pericolosità crebbe, furono repressi più brutalmente dei Pulayan. Ma la loro condizione peggiorò solo con l’introduzione del sistema di casta indù; ne è dimostrazione il fatto che ancora oggi mantengono alcuni dei privilegi iniziali di cui godevano sotto i padroni nayar. Vivono nei loro villaggi, lontani dalle ville dei Nayar e sono relativamente indipendenti. Quando i bramini entrano nei loro villaggi presieduti dai “velluvan”, capi e sacerdoti che svolgono anche la funzione di sciamani e guaritori, non è raro che vengano brutalmente picchiati dagli abitanti. Venerano molte “amma”, oltre alla loro dea principale, Athal, e allestiscono gare di bufali dedicate a Bhagavati. In occasione del suo matrimonio, lo sposo parayan può montare sull’elefante del padrone nayar; almeno una volta nella vita gli è consentito cavalcare come un re. Ogni anno un “velluvan” parayan viene scelto per essere promesso ritualmente in matrimonio alla statua della dea Sriperumbudur e, grazie al ruolo cerimoniale che riveste, può perfino essere condotto presso le corti dei re nayar. Se però un parayan attraversava il cammino di un guerriero nayar senza il suo permesso, questi gli tagliava la testa senza tante cerimonie.

Annunci

Programma VII Campeggia matriarcale – 29 agosto/1 settembre

Ecco finalmente il programma dettagliato della VII edizione della Campeggia matriarcale, incentrata quest’anno su LA SCIENZA DELLE DONNE.  La scelta del tema nasce dal nostro impegno a studiare e diffondere la cultura matriarcale del passato e del presente, come organizzazione sociale incentrata sulle donne che ci può ispirare un’alternativa ai sistemi patriarcali in cui viviamo. La presenza di uno spazio dedicato alla realtà delle donne curde che stanno costruendo giorno dopo giorno un cambiamento di paradigma nei loro territori è l’occasione per confrontarci e creare reti che travalichino i confini costruiti dagli uomini.
Come traccia seguiremo le indicazioni di massima contenute nel primo saggio tradotto in italiano sulla
 JINEOLOJI, la Scienza delle Donne CurdeL’energia femminile che metteremo in atto nelle quattro giornate di convivenza farà il resto … Vi aspettiamo per vivere insieme a noi questa bella esperienza.

PROGR11capatprog22

Jineoloji La scienza delle donne

Testo in preparazione alla VII Campeggia matriarcale, 29 agosto-1 settembre alle Campate, nel Chianti.  Seguirà programma dettagliato

jineoloji.cover_.xweb_

Jineoloji

La scienza delle donne

Fin dall’immagine che appare in copertina, per coloro che si sono avvicinate agli Studi matriarcali, è chiaro da dove provenga la forza e la determinazione delle donne curde. Il copricapo che, imponente sui capelli, “scherma” con una fila di perline il potente sguardo della consapevolezza e della potenza femminile, le mani alzate al cielo nel gesto tipico delle dee preistoriche, l’alleanza con l’albero della vita che, ancor prima della comparsa dei grossi felini, stava a indicare lo stretto legame della donna con il mondo naturale e il cosmo, la cintura che ritroviamo ancora nella mitologia greca come simbolo del potere rigenerativo della donna, tutto ci parla della riappropriazione di un’eredità matriarcale sopravvissuta attraverso i secoli e pronta a rimettersi alla guida della storia, riportando nel mondo l’ordine delle cose e le leggi della vita che le nostre antenate avevano sancito nel corso di milioni di anni. Riportare il sapere delle donne al centro dell’agenda politica è l’intento dichiarato di questa prima sintesi di una ricerca che nelle lingue mediorientali è già stata scritta e che attendiamo con ansia di leggere anche nelle nostre.
La rivoluzione o sarà femminista o non sarà, scandivano a voce alta le spagnole durante le loro manifestazioni e qui troviamo la spiegazione di cosa significa e di come deve essere questa rivoluzione. Deve essere a guida femminile, deve avere al centro la vita e la libertà. Ha bisogno della scienza delle donne per rileggere la storia e la realtà, e nelle montagne del Kurdistan, ma anche in Europa e in Russia, le Accademie curde si sono organizzate per puntualizzarne gli scopi e segnarne i procedimenti.
Per prima cosa è stata sottolineata la distanza delle scienze sociali dalla società stessa e l’inadeguatezza del sapere per far fronte ai problemi reali della gente. Da qui si capisce che il movimento delle donne – curde ma non solo – non si pone l’obiettivo di migliorare la condizione della donna nella società moderna, quanto piuttosto cambiare la modernità stessa senza cedere a facili ideologie ma procurandosi un corpus di conoscenze adatte allo scopo. Il primo step indicato e più volte riproposto è quello di riconcettualizzare la realtà, prendendo atto dei risultati insufficienti  raggiunti dalle correnti di pensiero legate al socialismo, sebbene la lotta delle donne curde sia indubbiamente legata ai movimenti per l’autodeterminazione e alle lotte di liberazione dal colonialismo imperialista. Ma rileggere la storia inserendovi le donne fa davvero la differenza ed è un procedimento straordinariamente affine alla nostra ricerca matriarcale, che mira a liberare innanzi tutto l’intelligenza femminile dal giogo imposto per secoli da un sistema di potere e oppressione. Interessantissimo è il concetto di restituire l’individuo alla sua natura e rivoluzionare la definizione dei valori che hanno agito a sostegno del patriarcato. L’affermazione del valore di ambiti di sole donne  per creare il giusto spazio di libertà per la ricerca e l’azione femminile, il desiderio di studiare ma in scuole create da donne, e il confronto che si verifica costantemente tra loro, tutto questo suona particolarmente affine alle parole d’ordine del femminismo radicale: separatismo, autonomia e autocoscienza. La dura critica ai meccanismi di potere messi in atto dai dominatori ci rimandano alle ricerche di Gimbutas, Eisler, Daly, Abendroth. La straordinaria esperienza sul campo delle donne curde arricchisce i contenuti esposti nel testo. La loro saggezza squisitamente femminile ci ha dato testimonianza della possibilità di trasformare le nostre società per riportarle allo scopo che hanno avuto fin dalla loro nascita: il benessere della gente, dell’ambiente vivente a cui apparteniamo e un senso condiviso di futuro.

Donna, vita, libertà

 

 

Quest’anno vogliamo parlare con loro di scienza femminile, analizzare insieme i risultati delle loro e delle nostre ricerche, mettere all’opera quella relazione tra donne che tanta importanza riveste per il mondo arcaico del futuro che cerchiamo di creare. Jineoloji è un’opera preziosa per prepararci all’incontro. Ne consigliamo la lettura per arrivare preparate alla Campeggia matriarcale.

VII CAMPEGGIA MATRIARCALE

VII CAMPEGGIA MATRIARCALE

Eccoci qui con il consueto appuntamento annuale della Campeggia matriarcale. Questa VII edizione ci rende orgogliose della perseveranza con cui continuiamo il cammino per creare le visioni necessarie a un cambiamento sociale sempre più desiderato e necessario, ma soprattutto siamo felici di aver finalmente avuto la possibilità di confrontarci con la realtà delle donne curde in un luogo di sole donne e con il tempo di convivenza e condivisione necessario per sentirci davvero in relazione. Riteniamo la loro presenza particolarmente arricchente per la loro storia e per la loro determinazione a creare un mondo senza patriarcato. Abbiamo cercato di onorare questa importante presenza con un ricco e variegato corollario di attività .

Camp19locandina

Conferenza di Jane Meredith, 28 giugno a Bologna

NON DI SOLA LUCE

Conferenza di Jane Meredith

ddddAss. Armonie via E. Levante 138, Bologna 

Venerdi 28 giugno h 20,30

È davvero una grande occasione che un’amica delle Tende Rosse ci abbia coinvolto nell’iniziativa che avrà luogo a Casalecchio di Reno e che ospiterà il seminario di Jane Meredith, di cui troverete i dettagli al link: http//retetenderosse.weebly.com/news/viaggio-alla-dea-oscura.
Presso il cortile della nostra associazione si terrà la conferenza “NON DI SOLA LUCE”, dove Meredith ci parlerà del percorso di discesa simbolica nel Mondo di sotto che hanno compiuto dee e personaggi femminili come Inanna, Proserpina e Psiche. Partendo dal presupposto che la luce e la tenebra siano entrambe due aspetti importantissimi della vita, l’autrice ci ripropone i miti antichissimi che hanno accompagnato l’umanità alla comprensione della natura ciclica espressa dalla nascita e dalla morte, ovvero dalla rigenerazione. Il mito della discesa nell’oscurità diventa anche per noi donne e dee dell’oggi, una mappa per orientarsi verso la consapevolezza della nostra natura in costante trasformazione.
Incontrare la Dea Oscura significa vedere la nostra anima come in uno specchio e permette di iniziare percorsi di connessione e guarigione.
 
Jane Meredith è una conduttrice di riti e una scrittrice australiana. Ha scritto tra gli altri Journey to the Dark Goddess: How to Return to Your Soul, Magic of the Iron Pentacle: Reclaiming Sex, Pride, Self, Power & Passion (con Gede Parma), Rituals of Celebration: Honoring the Seasons of Life through the Wheel of the Year e Aphrodite’s Magic: Celebrate and Heal Your Sexuality. Le cose che ama di più sono i gatti, gli alberi, i libri, la cioccolata fondente e la magia, ma le piace molto anche viaggiare. Propone seminari sul mito e sul rituale in tutto il mondo e insegna come riappropriarsi delle tradizioni. Il suo sito web è http://www.janemeredith.com.

Entrata a offerta libera. Per informazioni:
Luisa Vicinelli matriarcato@gmail.com  cell. 3408386192

Teologia femminista ecologista

Teologia femminista ecologista

Intervento di Anne Elvey del 28 ottobre 2012 alla Sophia’s Spring (https://fiveleafecoawards.org/churches-involved/3-2/)

Riconosco con gratitudine che abbiamo scelto come luogo dell’incontro il paese dei Wurundjeri (Australia) e porgo un saluto rispettoso alle anziane/i del passato e del presente che si prendono cura di questo territorio. E poiché ci siamo radunati per prendere in esame il femminismo ecologico, onoro in particolare le donne Wurundjeri come Zia Joy Murphy Wandin.

Nella sua panoramica sulle teologie ecofemministe, Heather Eaton (2005) sottolinea come ci siano diversi punti di partenza per queste teologie, alcune iniziano per lo più da studi femministi sull’ecologia, altre da posizioni ecclesiali o mainstream e in mezzo ci sta tanto. Oggi metterò in evidenza alcune forme di femminismo ecologico e alla fine farò delle precisazioni sulla mia posizione teologica in rapporto a esse.

Che cos’è l’ecofemminismo?
Il termine ecofemmnismo è stato coniato nel 1974 dalla femminista francese Françoise d’Eaubonne per esprimere l’interconnessione tra l’oppressione delle donne e la distruzione ambientale.

 Ci sono due correnti principali nell’ecofemminismo:
Gli ecofemminismi culturali o spirituali che celebrano l’affinità tra donne e natura, ad esempio nelle spiritualità della Dea.
Gli ecofemminismi sociali e socialisti che si concentrano sulle oppressioni interconnesse delle donne e della natura.
L’ecofemminismo culturale/spirituale è stato criticato perché perpetua l’identificazione patriarcale tra donna e natura, che ha svalutato entrambe. Ma lo scopo di questa corrente non è svalutare, ma sostenere e celebrare.
Gli ecofemminismi sociali e socialisti identificano e cercano di intervenire o di suggerire alternative all’operato dei sistemi di dominio occidentali, che opprimono le donne e la natura.
Importante per entrambe le correnti dell’ecofemminismo è mettere al centro l’essere incarnati e il senso di appartenenza all’interno della comunità terrestre, insieme alla nostra contiguità con gli altri della Terra.
Altrettanto importante è il rispetto delle differenze che costituiscono l’intera comunità terrestre.

Ecco alcuni riferimenti ecofemministi:
Val Plumwood critica la logica di colonizzazione
Vandana Shiva solleva questioni che riguardano le donne e il linguaggio, la politica e le pratiche di “sviluppo” e la scienza occidentale.
Starhawks ed altre praticano le spiritualità pagana e della dea e politiche che danno valore al corpo, alla sessualità e al femminile nel divino.

In modi diversi ciascuno di questi diversi contesti eco femministi sostiene l’attivismo ecologico femminista.

Donne e natura 1
Che problemi potrebbero esserci nell’affermare e celebrare l’affinità tra donne e natura? Uno è legato all’oppressione storica delle donne, avvenuta tramite la loro identificazione con il corpo e la natura. Ciò ha implicazioni sia ecologiche che femministe. Per esempio:

  • il controllo delle donne attraverso il controllo del loro corpo,
  • la limitazione dei ruoli delle donne,
  • le donne si fanno carico del lavoro del “corpo” per gli uomini,
  • le donne e una parte di bambini e di uomini subordinati, servitori, addetti alle pulizie, raccoglitori di cacao, ecc., fanno il lavoro di interagire con la natura (raccogliere, cucinare, pulire, ecc.) per quelli delle élite,
  • gli uomini delle élite e alcune donne “fuggono” così dal dato reale della loro incarnazione sulla Terra, dal fatto che dipendono per la propria sussistenza dalla comunità terrestre, sia dagli esseri umani che dagli esseri non umani,
  • la negazione della morte che accompagna l’alienazione dal corpo, luogo dove avviene la mediazione della connessione umana (e non solo delle donne) con la Terra.

Il dualismo: la logica della colonizzazione
Val Plumwood (1993) critica l’attribuzione occidentale di valore alla ragione e alla logica dualistica che la sostiene, dove donne/schiavi/il corpo/gli animali sono opposti a, e secondo la sua definizione iperseparati da, uomini/padroni/la mente-anima-spirito/gli esseri umani, compresi in un sistema di pensiero e in una pratica che valorizza il secondo insieme. In ognuno degli insiemi gli elementi vengono definiti l’uno dall’altro: le donne con gli schiavi, i corpi e gli animali e via di seguito, e gli uomini con il dominio, la mente, l’anima, lo spirito, l’essere umano. Sostenuto da questo sistema di pensiero c’è il presupposto che il creatore divino e il cielo stiano dal lato del maschio e il creato e la terra da quello della femmina. Questa impostazione risuona con la descrizione della gerarchia, del dominio del padrone e signore data da Elisabeth Schussler Fiorenza (1992). Plumwood descrive ulteriori aspetti di questo sistema:

  • mettere nel retroscena (negare): consideriamo ad esempio schiavi, donne, natura, animali, bambini che lavorano, lavoratori sfruttati – il loro lavoro e la nostra dipendenza da esso è nascosta e negata. Da notare per esempio come il lavoro che proviene da sistemi naturali non incida sul PIL; i ripiani traboccanti di prodotti dei supermercati mascherano i processi attraverso i quali il cibo e le merci arrivano sugli scaffali, cioè la produzione e la riproduzione degli altri non umani e umani coinvolti.
  • esclusione totale: il trattare la natura come qualcosa di totalmente altro in quanto non umana – cosa che funge da parallelo al trattamento patriarcale della donna in quanto l’Altro, e non nega solo la nostra dipendenza dagli altri esseri umani e non umani, ma anche la nostra interconnessione con loro.
  • incorporamento (assimilazione): se è costruita come assenza dell’umano, la natura viene incorporata in un mondo incentrato sull’umano come “mancanza”; viene definita solo con parametri umani e gli interessi degli altri non umani, come gli altri animali, vengono ignorati.
  • strumentalizzazione: la natura è valutata solo in termini di valore d’uso in relazione agli interessi umani.
  • omogeneizzazione e stereotipizzazione: cioè vedere l’altro come un indifferenziato; ad esempio la natura e gli animali sono percepiti come uguali per quanto riguarda la loro “mancanza di coscienza” – qualcosa che si suppone che gli umani possiedano e gli animali non umani e il resto della natura no. L’omogeneizzazione porta a stereotipare e demonizzare. “Madre Natura” viene colpevolizzata per gli uragani, i terremoti, ecc. C’è la negazione della sua complessità, delle differenze al suo interno e della contiguità degli esseri umani con la natura. Da questo punto di vista la parola “natura” appare problematica in se stessa, la generalizzazione di un termine che maschera le differenze tra le tante parti che costituiscono la Terra e il cosmo, le specie, le categorie, gli ecosistemi e le galassie e via di seguito.

Rosemary Radford Rueter (1992) connette la logica del dominio alla negazione della morte, delle narrazioni sulla distruzione del mondo e soprattutto alla negazione della distruttività della guerra dal punto di vista sociale ed ecologico. Greta Gaard (1997b), scrivendo di ecofemminismo queer, sostiene che un’erotofobia costitutiva regge le strutture del dualismo criticate da Plumwood.

Donne e natura 2

Le donne hanno una posizione privilegiata in relazione alla natura e all’ambiente?

Ariel Salleh (1997) nel suo Ecofeminism as Politics descrive “il lavoro di conservazione”, il lavoro di far nascere e sostentare, un modo privilegiato di lavorare al di là del mondo umano. Prende soprattutto in esame il modo in cui il lavoro che le donne, e alcuni bambini e uomini in posizioni subordinate, fanno in termini di intermediazione con la natura, può dotarle di una comprensione privilegiata dei problemi da affrontare dal punto di vista della distruzione ambientale. Vandana Shiva (2005) osserva come per le donne rurali povere della maggior parte del mondo le proprie vite di tutti i giorni siano legate direttamente al mondo naturale. Come scrive Mary Mallor (1997): “Per queste donne ogni lotta è una lotta ambientale”.

L’attivismo delle donne per l’ambiente
Un altro aspetto degli scritti sull’ecofemminismo è l’attenzione all’attivismo ecologico delle donne,  rivendicandone, alcune volte in retrospettiva, l’ecofemminismo.
Il movimento Chipko
Mary Mallor: “Il movimento Chipko nel Garwhal Himalaya è probabilmente, tra le lotte che sono diventate un simbolo del rapporto tra donne e ambiente, quella che ha avuto più risonanza. Chipko (che in lingua hindi significa “abbracciare”) ha ottenuto una risonanza mondiale a metà degli anni ’70 attraverso l’azione degli abitanti dei villaggi himalayani (principalmente donne) che abbracciavano gli alberi per impedire che venissero abbattuti. Il movimento ha avuto un relativo successo, ottenendo che il governo indiano sostenesse la richiesta di una moratoria contro l’abbattimento e prestasse attenzione alla necessità di preservare gli alberi autoctoni a grandi foglie per impedire l’erosione del suolo e supportare le economie di sussistenza dei villaggi del posto. Le attiviste Chipko sostenevano che le piantagioni commerciali di pini ed eucalipti fornivano lavoro per alcuni villici (in gran parte uomini) ma non incontravano i bisogni delle donne che erano quasi tutte dedite all’agricoltura e dipendenti dagli alberi per scaldare e alimentare gli animali” (Mallor 1997, 18-19). Mallor sostiene inoltre che questo movimento ha una storia e una genesi complesse e non può essere letto semplicemente come un esempio di azione politica spontanea di donne in “armonia” con la natura. In ogni modo, Mellor scrive che Vandana Shiva, per formazione una fisica nucleare, è stata ispirata dalle donne Chipko e per questo “ha fatto campagne mondiali non solo per proteggere le foreste, ma anche per il riconoscimento del ruolo delle donne in una più ampia difesa dell’ambiente locale dal quale dipendono per la legna, il foraggio e l’acqua” (Mellor 199, 19).

Il movimento keniota della Green Belt (cintura verde)
Si trattava di un progetto rurale keniota per piantare gli alberi, organizzato attraverso il Concilio Nazionale delle donne. I villaggi locali dovevano essere circondati da una cintura verde di almeno 1000 alberi. Come molti dei progetti delle donne nell’ambito dell’attivismo per l’ambiente, aveva un doppio obiettivo: ripristinare l’esistente e aiutare a prevenire ulteriori danni ambientali, e cioè l’aumento della desertificazione e arginare la criticità data dall’erosione del suolo, oltre che affrontare la questione della sopravvivenza umana a livello locale: il bisogno di combustibile.

Love Canal, USA
Si è trattato di una campagna chiave per quanto riguarda i rifiuti tossici. Love Canal era un’area abitata dalla classe lavoratrice nel sobborgo delle Cascate del Niagara nello Stato di New York, dove Lois Gibbs, una residente, iniziò a fare dei collegamenti tra gli alti tassi di malattie e aborti nel complesso residenziale in cui viveva e il cumulo di rifiuti tossici lì vicino. Le critiche delle donne per le pratiche che distruggono per l’“ambiente” così come la sopravvivenza e il benessere umano sono indirizzate sia a temi locali che globali.

The Silent Spring di Rachel Carson (1962) scritto negli anni ’60 portò all’attenzione del pubblico gli effetti del DDT e altri agenti chimici sugli animali, specialmente sugli uccelli.
Carol Adams (1991) collega il femminismo con i diritti degli animali in The Sexual Politics of Meat.
Greta Gaard (2001) si è interessata alle tensioni tra i valori ambientali occidentali e le rivendicazioni dei valori culturali indigeni in relazione alle loro terre e ai loro mari tradizionali – ne è un esempio il suo discorso sulla caccia alla balena dei Makah.
Susan Hawthorne ricorre al selvaggio e alla diversità come metafore per la politica.

Alcune implicazioni dell’ecofemminismo

  • L’affermazione che la differenza e le differenze delle donne non solo biologiche ma a livello di esperienza (inclusa quella dell’oppressione) sociale e culturale offrono una fonte di sapere che può essere usata per la sopravvivenza e il benessere.
  • Correlata a questa affermazione, c’è un appello agli uomini affinché vivano il loro essere incarnati e collegati per collaborare con gli esseri umani e non umani alla sopravvivenza e al benessere della comunità terrestre.
  • Più genericamente, si valorizza la biodiversità e i legami che intercorrono tra la diversità biologica e culturale; Susan Hawthorne (2002) usa la nozione di diversità come concetto chiave per descrivere quello che lei chiama una politica del selvaggio.
  • Lorraine Code scrive di filosofia dell’ecologia e dice: “Parlando in senso lato [l’ecologia] è lo studio degli habitat sia fisici che sociali in cui la gente si sforza di vivere bene insieme, dei modi di conoscere che promuovono o impediscono questa vita, e anche dell’etica e delle abitudini che si mettono in atto per conoscere e agire, delle tradizioni, delle strutture sociali e dei principi creativi e regolativi con cui le persone raggiungono o falliscono di raggiungere questo scopo realizzabile in molti modi” (Code 2006: 25). Il pensiero ecologico è per Code un pensiero plurivalente e contestuale. È un pensare “sul campo” ma varia da habitat a habitat, da un posto all’altro. Risuona con quello che Norman Habel (2001) descrive come la saggezza della Terra, un modo di pensare che non si arrende alle strutture di pensiero e di pratica dominanti descritte in precedenza.
  • Elaine Wainwright (2012), attingendo da Code, descrive un approccio pluridimensionale che mette insieme istanze ecologiche, postcoloniali e femministe ai testi e alle tradizioni delle religioni.

Il pensiero ecologico è un tipo di attenzione alla Terra incorporato e immanente che riconosce la razionalità, la ragione, come avrebbe detto Plumwood (2002), incorporata oltre le comunità umane e gli ambienti di cui fanno parte in quanto membri di una sola specie di animali, quella umana.
Come si collega tutto questo con la teologia? La critica ai sistemi di dominio, l’idea illuminante del recupero di quel lavoro che fa diventare corpo e mantiene in vita, l’attenzione al modo in cui si fanno le cose, l’agire al di là della sola giustizia umana, il concentrarsi sul selvaggio, tutto sorregge le teologie ecofemministe che sono profondamente materialiste. Intendo con questo quelle teologie che perorano argomenti e relazioni reali come il ripristino dei siti sacri, cosa che determina anche un impegno politico di resistenza di fronte a quelle strutture e pratiche che distruggono le comunità ecologiche.
La sfida che ci troviamo davanti tutti noi, donne e uomini, è capire cosa significa essere umani in un mondo che eccede l’umano per trovare i modi in cui possiamo intrecciarci insieme e con i quali il pensiero e la pratica dominanti possono essere vanificati, affinché possiamo riscoprirci inseriti nella materia in una maniera che torni a ispirarci.
Tutti gli aspetti della teologia cristiana ad esempio, possono essere ripensati attraverso queste lenti in modo da recuperare e sviluppare delle teologie di creazione, incarnazione e resurrezione – oltre a ripensare concetti quali il perdono, il sacro, e specialmente l’eucaristica e l’escatologia – che siano tanto efficaci dal punto di vista simbolico da risuonare con il materialismo del pensiero ecologico e nello stesso tempo che possano darci il potere di corrispondere con qualcosa di più che altri esseri umani (compresi gli altri umani ma non solo loro) per far fronte al disastro ecologico rappresentato dal cambiamento climatico, ma non solo. Un modo di ripensare le classificazioni teologiche in questa cornice ecologica e femminista è chiedersi se sono, o in che modo, potrebbero essere già presenti in categorie ecologiche o in quanto categorie ecologiche.
Ad esempio l’incarnazione potrebbe essere ripensata una nuova materializzazione, qualcosa che Giovanni Damasceno aveva già proposto molti secoli fa, l’accoglienza e il sacrificio associati all’eucarestia si riflettono o possono inserirsi in ogni azione di consumo, inclusi quegli atti come il mangiare con moderazione quello che è necessario per sopravvivere a noi (e agli altri animali); il perdono potrebbe essere rintracciato in un processo planetario che, a grandi linee, continua a sostenere la vita umana nonostante il danno ecologico provocato dagli esseri umani, una sorta di grazia materiale che rende possibile un altro modo di essere e di agire.

In questo tentativo, mentre il femminismo rimane necessario, c’è bisogno di ricomprendere l’ecologia; ci siamo tutti dentro insieme, donne e uomini, creature e creature; la critica al sistema di dominio è un primo passo importante e forse già in corso, ma non è la fine della storia; trovare i modi di aprire coscientemente a un modo ecologico di essere, pensare e agire deve diventare una priorità.

Bibliografia ecofemminista selezionata

Cuomo Chis J., Feminism and Ecological Communities: An Ethic of Flourishing, Routledge, Londra e New York 1998. Questo libro offre un’utile panoramica sul femminismo ecologico e parte come base da una prospettiva di attivismo.

Eaton Heather, Introducing Ecofeminist Theologies, T & T Clark, Londra 2005. Un’utile panoramica, accessibile a tutti, degli approcci femministi ed ecologici alla teologia.

Hawthorne Susan, Wild Politics: Feminism, Globalisation, Bio/Diversity, Spinifex Press, Melbourne 2002. Una chiara e appassionata analisidei legami tra l’oppressione delle donne, la distruzione della terra e il capitalism globale. Scritto da un’autrice e attivista femminista australiana, prende le metafore ecologiche del selvaggio e della diversità e le applica alla politica e all’attivismo. Chiaro e coinvolgente, è un buon punto di partenza.

Mallor Mary, Feminism and Ecology, Polity Press, Cambridge 1997. Questo libro offer una chiara ed eccellente descrizione dell’ecofemminismo e delle istanze collegate al femminismo in generale, compresa la questione essenziali sta. L’autrice assume un posizionamento sociale e socialista.

Marchant Carolyn, La morte della natura. Donne, ecologia e Rivoluzione scientifica. Dalla Natura come organismo alla Natura come macchina, Grazanti, Milano 1988. Il testo propone una visione storica dell’intersezione tra la visione sulla donna e il corpo, e la terra nel pensiero occidentale.

Mies Maria e Vandana Shiva, Ecofeminism, Spinifex, North Melbourne 1993. Una prima panoramica della teoria e della politica eco femminista, da una prospettiva orientale e occidentale.

Plumwood Vla, Feminism and Mastery of Nature, Routledge, Londra e New York, 1993. Un’eccellente analisi filosofica dei concetti e delle strutture che sostengono l’opressione patriarcale delle donne in occidente e il dominio antropocentrico sulla natura. Forse il testo chiave per una seria teoria eco femminista.

Id., Environmental Culture: the Ecological Crisis of Reason, Routledge, Londra e New York 2002. Con questo testo Plumwood implementa e sviluppa il lavoro iniziato con Feminism and Mastery of Nature.

Salleh Ariel, Ecofeminism as Politics: Nature, Marx and the Postmodern, Zed Book, Londra 1997. Un’interessante analisi socialista dell’ecofemminismo con un focus teoretico sul contributo del lavoro delle donne alla politica eco femminista.

Citati nel testo

Adams Carol J., The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory, Continuum, New York 1991.

Carson Rachel, Primavera silenziosa, Feltrinelli, Milano 1966.

Code Lorraine, Ecological Thinking: The Politics of Epistemic Location, Oxford University Press, New York 2006.

Gaard Greta (a cura di), Ecofeminism: Women, Animals, and Nature, Temple University Press, Philadelphia 1993.

Habel Norman, con l’Earth Bible Team, “Where is the Voice of Earth in Wisdom Literature?”, in Norman Habel e Shirley Wurst (a cura di), The Earth Story in Wisdom Traditions, The Earth Bible, 3, Sheffield Academic Press, Sheffield 2001.

Reuther Radford Rosemary (a cura di), Women Healing Earth: Third World Women on Ecology, Feminism and Religion, Orbis Book, Maryknoll 1996.

Schlüsser Fiorenza Elisabeth, But She Said: Feminist Pratices of Biblical Interpretation, Beacon. Boston 1992.

Starhawk, La danza a spirale. La rinascita dell’antico culto della grande Dea, Macro Edizioni, Cesena 1989.

Wainwright Elaine, Women Healing/Healing Women: The Genderization of Healing in Early Christianity, Equinox, Londra 2006.

Id., “Images, Words, Stories: Exploring their Tranformative Power in Reading Bibilical Texts Ecologically”, in Biblical Interpretazion 20 (2012).